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伊拉斯謨的新約翻譯與詮釋
2020年01月21日 16:46 來源:《宗教學研究》2019年第3期 作者:田海華 字號

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  摘  要:伊拉斯謨是文藝復興時期重要的基督教人文主義者。本文以伊拉斯謨的著作與相關研究為基礎,討論了他對新約的翻譯以及釋義。他認為武加大譯本在傳抄的歷史過程中已經被敗壞,為了“回到本源”而凈化和復興基督教的原初信仰,他主張回到希臘新約文本,將之譯為拉丁文。他的新約譯本不僅影響到馬丁·路德的德文圣經翻譯,而且,對于圣經文本批判的產生具有重要意義。此外,他的新約釋義基于人文主義的修辭,呈現了他的歷史意識和基督哲學。

  主題詞:伊拉斯謨;新約;詮釋;人文主義者

    作者簡介:田海華,四川大學道教與宗教文化研究所

  基 金:四川大學2018年秋“創新火花項目庫項目”(2018hhf-02)支持。

 

  伊拉斯謨(Desiderius Erasmus of Rotterdam,1466-1536)是文藝復興時期荷蘭著名的基督教人文主義者。通常,他以神學家而廣為人知,殊不知,他也是一位重要的釋經學家。他不僅翻譯了新約,還著有諸多的釋經作品。作為新約釋經學家的伊拉斯謨,近年來倍受到西方學界的關注。1伊拉斯謨大聲疾呼“回到本源”(ad fontes),因為,他“意識到自己同更為純粹或更原初過去的距離”2。他的釋經運用了新的文獻學進路,完全不同于經院主義者迎合教義系統的辯證方法。他“質疑經院主義的解經過程,認為它們無助于實現真正的敬虔,是不近人情的”3。他指出神學就是要以圣經為導向,并直接論說基督徒的生活,而不是迂回到系統教義模式中。于他而言,成就人的上帝之道——基督,依舊在圣經話語中作為,而釋經者的任務,就是讓這一話語再次變得可聽可聞。為了達至這樣的目的,他認為成功的釋經者必須對圣經文本有可靠的理解,具備圣經語言與歷史背景的知識,從而在文獻學上凈化圣經文本。因此,他的新約注釋,大量參照了早期教父的釋經傳統,而且,他的著作與生活都帶有古典哲學的深刻烙印,比如柏拉圖與斯多亞學派的哲學。不同視域的融合,使伊拉斯謨的圣經詮釋不僅帶有濃厚的文本批判(textual criticism)色彩,而且,更為重要的是,它喚醒與復興了蟄伏于“黑暗”中世紀的古希臘羅馬文明,表現出顯著的人文主義情懷。伊拉斯謨的圣經詮釋,直接影響了宗教改革者對圣經的解讀和應用,比如,路德(Martin Luther)、茨溫利(Ulrich Zwingli)以及加爾文(John Calvin)在詮釋新約時,都直接參照了伊拉斯謨的新約譯本。4本文將重點討論伊拉斯謨的新約翻譯與詮釋,從而管窺他的人文釋經維度,以及對圣經詮釋歷史的貢獻。

  一、新約翻譯

  青年時代的伊拉斯謨,進入荷蘭南部擁有豐富古典文學藏書的奧古斯丁修院,宣誓獻身于基督教。“在修道院的幾年,與其說是在拯救靈魂,不如說是在閱讀古典文學和研究美術中度過的。”5他研習希臘文,沉浸于古典詩學中,比如古希臘的《荷馬史詩》與古羅馬詩人維吉爾(Virgil)的《牧歌集》(Eclogues)等,同時,他也追隨西塞羅(Cicero)、柏拉圖(Plato)的腳步,翻譯古希臘經典名著,萌發了復興古典文學之黃金時代的念頭。61492年,他被任命為神父。3年后,他懷揣《反蠻夷論》(Antibarbari)的初稿去了巴黎,并在那里接觸到人文主義的歷史觀,以及蘇格拉底的思想。7他對圣經研究的關注,始于1499年。那就是他在牛津逗留期間,聽了克里特(John Colet,1466-1505)有關保羅書信的講座。克里特啟發了伊拉斯謨對圣經文本的興趣,并塑造了他的基督哲學(philosophia Christi)。8對伊拉斯謨而言,新約是基督哲學的基礎,為讀者提供純凈而質樸的信仰,是“唯一絕對可靠的來源”,代表了基督教人文主義的核心所在。9而探索基督哲學的目的,在于重生與復興人之善的本性,因為,他深信人在善中被創造(instauratio bene conditae naturae)。因此,他將凈化圣經而弘揚基督哲學視為要務。10為了進入圣經的世界,他奮力學習希臘文與希伯來文,積極響應“回到本源”的口號,力圖能夠復其原貌,還其本意。他認為圣經釋義不僅有助于回到原初的純粹信仰,凈化新約文本,接近真正的基督徒的生活,而且,也有助于解決長久以來的神學論爭。于是,他決定先從保羅書信入手,而其中的《羅馬書》是他最先評注的書卷。依據他的早期書信,他的《〈羅馬書〉釋義》就有四卷,但是都已散佚。11這可能是他對新約圣經學術的最初嘗試。

  伊拉斯謨的圣經研究,在1504年獲得了一個重要的契機與動力,那就是他在魯汶的帕克修院的圖書館中發現了瓦拉(Lorenzo Valla,1405-1455)著名的釋經著作———《新約釋義》(Adnotationes in Novum Testamentum)。這個釋義有兩個版本,第一個成書于瓦拉在阿方索的王宮期間,第二個完成于1453-1457年間。伊拉斯謨發現的是后者。12他興奮莫名,不顧病痛纏身,隨即寫信給克里特,表達了余生要獻身于圣經研究的愿望。13翌年,伊拉斯謨在巴黎出版了這個原稿,并親自撰寫了序言,名之《新約釋義》。該釋義質疑哲羅姆(Jerome,約347-420)的拉丁武加大譯本(the Vulgate),認為它在經歷漫長的歷史流變之后,其中的基督教真理被扭曲。該釋義不僅涉及教父與經院神學的知識,而且,參照了各種新約抄本及其釋義,包括拉丁文的與希臘文的。它對文法的分析與校正,對希臘語詞的不同解釋,對不連貫之處的批評,都使之成為幫助讀者克服經文含混不清的一部指南。伊拉斯謨充分意識到該釋義對學術傳播的重要性。14受此鼓舞,他對新約研究充滿熱忱,“將繼續瓦拉未竟的著述視為他未來最重要的計劃”15。1511—1514年間,他先后前往劍橋、羅馬和巴塞爾。在那里,他接觸到希臘文新約的各種古老抄本。與瓦拉類似,伊拉斯謨對當時不同的新約抄本和教父的釋經著作進行了校勘,并依據古典用法和歷史語境對單個的語詞和短語逐個進行解釋,從而找出最為準確的解讀,并形成他的文本批判。通過這種細致的文獻學研究,他發現武加大譯本在編修中出現的拙劣錯誤俯拾皆是,認為基督的真理已被曲解,變得晦暗不明,因此,他主張要回歸真實而純正的基督教信仰的源頭,去重構一個可信賴的文本,從而“復興文化與敬虔的古老形式”。16

  在當時的天主教會,武加大譯本是通用的,具有至高權威。伊拉斯謨盛贊哲羅姆“是拉丁世界最偉大的神學家,獨一無二”17。他認為哲羅姆在圣靈的啟示下譯成了武加大譯本,基督徒的生命在其中不斷獲得滋養,但是,在他看來,這一譯本歷經傳抄已被敗壞、被混淆、被摻假。為了回到這一譯本的原初,他搜集了哲羅姆的所有著述,逐一進行研究。1515年5月,他致信教皇利奧十世,請求還原武加大譯本,從而賦予哲羅姆以新生,光復基督宗教。17一個多月后,他收到利奧十世的回復,教皇許可他編注與修訂武加大譯本,復興真正的宗教敬虔。171516年2月,他的新約研究成果在巴塞爾出版,題為《新約》(Novum Instrumentum)。實際上,第一版由三部分構成,即希臘文新約文本與武加大譯本,以及他附有釋義的對武加大譯本的修訂,三者互為參照。因此,第一版主要是對新約進行的評釋,而非翻譯。伊拉斯謨在1516年的初版序言———《致讀者》中,說明他的修訂是基于真正的希臘文本進行的,意在力求準確與恰當。17這一著作是伊拉斯謨早期圣經研究成果的結晶,代表了16世紀初圣經學術研究的卓越成就。為了防止保守神學家們的抨擊,伊拉斯謨將這一《新約》雙語文本敬獻給教會的主人———支持人文主義運動的教皇利奧十世。17初版后,他致信教皇,稱他對武加大譯本的訛誤之處進行了修正,并解釋了晦澀之處。18他的舉動獲得了教皇的贊許。至此,伊拉斯謨在歐洲的聲望如日中天。

  伊拉斯謨對武加大譯本的修訂,成為他新約學術研究的重要部分。但是,由于武加大譯本在中世紀神學家那里備受尊崇,是天主教教義的首要基礎和直接根據,任何對武加大譯本的修訂,都被視為是對天主教信仰的損害。因此,伊拉斯謨的圣經釋義與編修,盡管小心翼翼,依舊受到保守天主教神學家們的各種責難。伊拉斯謨的反對者,在英國以主教愛德華·李(Edward Lee)為代表,他認為伊拉斯謨的新約版本會為否定三位一體的阿里烏斯主義(Arianism)大開方便之門;而在西班牙,雅克布斯·斯塔尼可(Jacobus Stunica)是伊拉斯謨的主要反對者。191518年5月,在他寫給奧古斯丁教士利普斯(Maarten Lips)的信中,伊拉斯謨列出95條,言辭激烈,逐一反擊了愛德華·李對他的指控。他辯稱守護了武加大譯本的完整,他只是修正了拉丁文新約中的文法錯誤,意在榮耀基督及其圣言,并沒有公然修正與改動哲羅姆的文本,而且,他堅持對新約進行嚴肅認真的研究,就要以希臘文本為基礎。20對于伊拉斯謨而言,文本批判與翻譯是文獻學家而非神學家的任務,他的任務是回歸原典,更新新約,復興被中世紀所遮蔽的上帝之道,因此,論及譯者的最終目標,他堅持“清晰與純凈才是最為重要的判斷標準”21。

  在應對愛德華·李等反對者的駁斥聲中,基于對初版的不滿,伊拉斯謨籌劃出一版更具挑戰性的《新約》。針對初版中對拉丁譯本的修訂存在諸多的不足之處,他搜集了更多的新約抄本,不斷補充和修正他的釋義。教皇利奧十世應許他的新版出版,希望能夠維護正統信仰與神學的進步。22在1519年的第二版中,他收入自己全新的對希臘新約的拉丁文翻譯。23伊拉斯謨不斷修訂他的《新約》。在他有生之年,他相繼在巴塞爾出版了5個版本,分別出版于1516年、1519年、1522年、1527年與1535年。其中,初版是相對保守的版本。24在解讀希臘新約而修訂武加大譯本上,伊拉斯謨所下的工夫超越了瓦拉,而且,在評注的部分,他對武加大譯本中諸種錯謬的校勘,也勝過瓦拉。25自第二版開始,他將自己的拉丁譯本與武加大譯本對應排列。他不斷回應各種批評,補充和改編他的翻譯與評注,使之日臻準確,力圖呈現一部可靠信實的譯本。該著一經問世,影響深遠。它后來成為路德將新約譯為德語的底本。可以說,“伊拉斯謨的這項業績和馬丁·路德的圣經翻譯幾乎具有同樣重要的時代意義”26。

  伊拉斯謨追隨瓦拉的腳步,回到希臘原本。伊拉斯謨不僅對武加大譯本進行了修訂,而且,他以希臘文本為基礎而撰述一部新的新約拉丁譯本。他的新約拉丁譯本是個全新的修訂版,具有開拓性的意義。27但是,如果說他的譯本完全忠于新約原文,或者,他的拉丁譯本比武加大譯本更具權威,似乎難以自圓其說,盡管他反復強調這一點。因為,伊拉斯謨選用的是拜占庭教會的新約希臘抄本,而它屬于新約文本傳統之流傳中較晚時段的一個抄本。因此,這個希臘抄本并不一定比武加大譯本更接近原初。但是,他偏重于這個希臘抄本的權威,認為其可靠性勝過武加大譯本。28不過,有趣的是,在費拉拉與佛羅倫薩宗教會議(council of Ferrara and Florence,1438-1445)之后,為了促進希臘與羅馬教會的合一,眾多的新約希臘抄本,都依據武加大譯本而被勘校,可是,那些認可武加大譯本權威的希臘文本,在伊拉斯謨的眼中都是可疑的。28對他而言,武加大譯本經歷了中世紀,就已經敗壞,而他的拉丁譯本,正是要有別于武加大譯本。在這個意義上,他的新約譯本,“并非是地道的文本,而是他自己造就的反武加大譯本(CounterVulgate)的文本”28。他打著“回到本源”的旗號,有意識地修訂武加大譯本,盼望重振基督教信仰。

  二、新約釋義及方法

  伊拉斯謨的新約研究,并沒有止步于翻譯,而是對之進行具體釋義,進一步呈現他的基督哲學。他的釋義,強調要回到希臘文的新約原典,而不是依賴于七十士譯本,或武加大譯本。伊拉斯謨特別專注于保羅書信與福音書。他對保羅書信以及圣經應用的關注,體現在他成書于1503年的《基督徒軍人之手冊》(Enchiridion militis Christiani)中。在該著里,他將新柏拉圖主義(Neoplatonism)基督教化,認為對上帝的敬畏內在于人,從而提倡倫理與敬虔的漸進培養。29于是,他提出基督徒應回歸教父們的著作與圣經原文,以便重振教會在基督徒心中的威望。30而且,他以保羅、奧利金、哲羅姆與奧古斯丁為典范,提出對圣經進行寓意的理解,但是,他提醒讀者不可夸大寓意解經。31同時,他研習奧利金的著作,繼承了他三合一的釋經進路,認為人分為體(body)、魂(soul)、靈(spirit)三部分,進而強調對經文進行漸進式的解讀,并推及人性的提升。32由于體是靈的寓所,因此,伊拉斯謨更為積極地看待體對靈的跟隨,從而實現自身的轉化與更新。如此,他倡導基督哲學,呼吁平信徒也能讀經,而且,通過誦讀新約而開啟心向基督的旅程。33顯然,對他而言,新約就是出自基督的話語,而基督教導的核心是信和愛。因此,他注重新約之哲學歷史的方面,批評古代與中世紀教會對圣經經文過于神學化的解釋。他主張參考古代圣經評注者甚至異教作者的觀點,立志去解決經文的含混不清。這種多元參照的方法,至今都值得關注。33

  1517年,他的《〈羅馬書〉釋義》(Paraphrasis in Romanos)出版,當中呈現了他對稱義、原罪與自由意志的神學思索。1532年,在他的修訂版中,他根據處境的需要進行了些許的改動。他在對《羅馬書》1:7評注時,指出恩典是上帝賜予的,而人的稱義來自上帝的恩典,是通過福音和基督里的信仰而實現,無關乎摩西律法與人的功德。34此外,關于《羅馬書》2:10,武加大譯本用的是“一切行善的人”(omni operanti bonum),在此,保羅也沒有明確指涉信仰,但是,伊拉斯謨加插了短語“通過信仰”在其中。35他要強調人的稱義不是來自守律法而得的獎賞,而是來自對基督的信仰。自奧古斯丁以來,拉丁神學家將《羅馬書》5:12視為是原罪的依據。武加大譯本稱:“因他(in quo,這里指亞當一人)眾人都犯了罪”,而伊拉斯謨在分析希臘原文之文法后,譯為“因為(quatenus)眾人都犯了罪”,強調個人的罪,也就是說,人具有像亞當那樣犯罪的傾向,因此,他認為這節經文不能作為原罪的證明。36這表達了他人文主義的神學。但是,如何解讀《羅馬書》第9章?人的自由意志會否影響人的得救?這個議題困擾著自奧利金以來的神學家,而且,關于《羅馬書》9:6-24這段經文的解讀,伊拉斯謨與路德之間有過激烈的論戰。伊拉斯謨緊隨奧利金的步伐,肯定人的自由意志和尊嚴,同時,他指出這段經文意在宣稱上帝的仁慈和恩典,而非上帝對人是否得救的預定與先見。他在解釋《羅馬書》9:20-21時,引用《提摩太后書》2:20-21的經文,說明上帝并沒有使人成為卑賤器皿,而是人自己污穢自己,不能成為貴重的器皿。因此,人要為自己的罪負責,而不能要求上帝為自己做出決定。37伊拉斯謨認可人的自由意志,同時,他強調上帝的恩典與憐憫。在16世紀30年代的歷史處境里,他力圖以一種更為平衡的觀念去維護基督教的統一。38

  1522年至1524年間,伊拉斯謨注釋了福音書。他的福音書釋義,同歐洲王權有著千絲萬縷的關系。比如,1522年的《〈馬太福音〉釋義》是獻給神圣羅馬帝國皇帝查理五世(Charles V)的。39他認為馬太是首位福音傳道者,見證了基督的神圣啟示。在《〈馬可福音〉釋義》中,伊拉斯謨關注的是救贖歷史,指出:上帝發出了拯救世人的應許,為了我們的救贖,耶穌基督自天而降。40對伊拉斯謨而言,基督個人足以證明福音的真理。在對《路加福音》進行釋義時,伊拉斯謨將自己的釋義融入上千年來詮釋耶穌基督之生平與話語的釋經主流中,意在說明他對傳統的遵循。當中既有拉丁來源的釋經學家安布羅斯(Ambrose)與比得(Bede),也有希臘來源的亞歷山大的西里爾(Cyril of Alexandria)與提奧非勒(Theophylact),等等。在《〈路加福音〉釋義》中,伊拉斯謨參照了哲羅姆和金口約翰(John Chrysostom)對《馬太福音》的評釋,指出二者在講述同一個故事。41不過,他認為路加是個可靠的負責任的史學家,因為他按照年代順序記述事件,注重事實,追求準確性。42關于耶穌基督的受難與復活(路23-24),伊拉斯謨亦將之作為歷史事件進行論述,包括參與其中的彼拉多、兵丁、祭司長、婦女與門徒等,如同歷史人物一般躍然紙上。43耶穌基督被描繪為一個現實的人,他的受難是在特定的處境中發生的歷史事件。通過這種生動的歷史再現的方式,他使其讀者易于明白和接受基督的受難。此外,他認為耶穌以死昭告天下,是要同舊約的象征以及先知的宣告相稱。44

  作為釋經者,伊拉斯謨不僅要準確地傳達經文的完整意義,而且,他要力圖呈現文本作者的言行舉止,包括他的話語內容,以及所彰顯的個性。因此,在《〈羅馬書〉釋義》的序言中,伊拉斯謨稱讀者“可以聽到保羅的聲音”45。他在對福音書進行釋義時,發現這比保羅書信更具挑戰性,因為他要作的評釋是基督的話語,而非使徒的,而且,當中要涉及各種人物的言行舉止。46為了增加福音書及其敘述者的歷史特征,他利用他對希臘文與羅馬經典的通曉,去探究經文的細節(in singulis)。他認為對經文的解讀,不能僅局限于四重意義,而是要追問經文之間的細微差別,關注當中的字義與歷史意義,從而深化與呈現文本的歷史意識。此外,在新約釋義上,他吸取學術前輩的研究成果,同時,他不懼權威,指正他們的錯訛,比如,他批評中世紀的阿奎那(Thomas Aquinas)與圣維克多的雨果(Hugh of St.Victor),認為他們對《提摩太前書》5章的注解是不妥的。47他對圣經研究的批判參與(critical engagement),為后來的學者提供了一種重要的視角。

  于伊拉斯謨而言,圣經是美好的。在1522年的《新約》第三版前言中,他駁斥“世俗的和沒有文化的人都不該閱讀圣經”的偏見,認為所有人都可以因讀圣經而受益,而且,為了廣泛傳播基督的福音,他主張圣經應被譯成所有的文字。同時,他呼吁:“讓平民們自己投身于真正虔誠的研習中,用熱情洋溢的、全體一致的祈禱懇求耶穌使我們的君王們的靈魂轉化到和平的研究中去。”48他堅持語言研究是神學訓練的基礎,倡導學生學習拉丁文、希臘文與希伯來文,因為,它們呈現了圣經的奧秘。49作為人文主義者,伊拉斯謨倡導學習希伯來語言與傳統,但是,在他看來,希伯來文的重要性次于拉丁文與希臘文。為了突出基督徒的教會儀式生活,呈現上帝的聲音,他對《詩篇》進行了釋義。不過,他的評注不是針對整部《詩篇》,而是具有選擇性的。自1515年至1536年間,共有11部評注問世,分別是《詩篇》1-4、85、22、28、33、38、83與14篇。其中的一些釋義一版再版,還被譯成不同的語言,比如1533年出版的對《詩篇》83評注,被譯為荷蘭語、德語和丹麥語,流傳甚廣。50他對《詩篇》的評注,不僅解讀文本,而且,對當時的時弊作出釋疑,諸如律法主義與教會中的懷疑主義等。他試圖將文本從原有的文化母體中解放出來,并賦予其新意。這是他著述的特征之一,也是備受爭議的特征。50此外,在宗教與教義考量的驅使下,伊拉斯謨毫不掩飾他的反閃與反猶主義的態度,抨擊中世紀的猶太釋經。50這是文藝復興時期基督教釋經的一個共同特征,毋庸置疑,也是一個明確的歷史局限。

  三、結語

  15世紀,隨著活字印刷術的發展,首次出現了希伯來圣經、希臘七十士譯本、拉丁武加大譯本以及亞蘭文塔爾根譯本并列進行注釋的恢宏場景,那就是1514至1517年間印制了6卷本的《合參本圣經》(Polyglot Bible),又稱《康普魯頓合參本圣經》(Complutensian Polyglot Bible)。該著在1520年得到羅馬教皇利奧十世的認可后發行。自此,圣經得到進一步的流傳,并為后來的圣經翻譯提供了重要的參考來源。51先于這個合參本的發行,伊拉斯謨已經呈現了一個完全不同于武加大譯本的新約拉丁譯本。不同譯本的對照,促使文本批判方法的產生,而且,由于伊拉斯謨開放了古代傳統,尤其是柏拉圖主義和亞里士多德哲學,都豐富了人們對圣經的理解,以及對基督教神學的建構。伊拉斯謨對文本之語言與歷史語境的關注,成為后來圣經詮釋的關鍵要素。在16世紀初,圣經語言的學習成為神學生的規范要求。這推動了對教父著作的研究、圣經文本批判的出現,以及對傳統基督教神學教義的質疑。這樣的推動在宗教改革時期的神學論爭中扮演了重要角色。比如,伊拉斯謨認為阿塔納修(Athanasius)與尼西亞大公會議(Council of Nicaea)所維護的三位一體,缺乏圣經基礎,是后來神學家的演繹,但這遭到路德的反對,認為這是將基督宗教建立在人的權威基礎上。52此外,伊拉斯謨的新約釋義,不同于以往的教父與中世紀的神學家。他對經文的文學與歷史維度的考察,是對新約進行去神話化(demythologization)的嘗試,對“現代新約學術研究的發展做出了莫大貢獻”53。

  誠然,伊拉斯謨的新約翻譯與評注,是在他的神學框架下展開的。呈現基督哲學當中蘊含的救贖真理,始終是他釋義的中心所在。伊拉斯謨的釋經動機,出于實踐與說教的目的,其文本批判是要通過回到原典而革新神學、教會與社會,而不意欲探查圣經的真實性(factuality)。54他出于敬虔之心,力圖還原新約文本的起初性質,意在復興“上帝之道的本真”以及“基督教起初的整全”。55他強調回到圣經原典的意義,試圖通過復興古代經典而振興基于圣經原典的樸素而單純的基督教信仰。藉著人文主義的圣經詮釋,他對傳統基督教神學提出了激進的主張,涉及三位一體、洗禮、原罪與自由意志等重要的神學觀念,引發了激蕩不息的論爭,使他受到教會內部保守派與革新派的雙重抨擊。在釋經方法上,伊拉斯謨打破了中世紀依據四重意義(歷史的、寓意的、比喻的與類比的)而進行文本詮釋的模式,從而關注文法與歷史意義。他對寓意釋經的溫和批判,都是這一發展所表現的特征。56但是,這樣的發展并不總是受歡迎的,因為,有人指責他在散布懷疑論,對傳統教義構成挑戰。可以說,作為偉大的人文主義者與“無所不知的博士”,伊拉斯謨的確是高瞻遠矚的。他對文化與人類進步的樂觀態度,使他相信書齋中的古典學問即可使人美好,改變世界,尤其是人可以在圣經中獲得信仰、敬虔與仁慈的滋養。他倡導一種新的基督教生活方式,只是這種生活方式脫離了下層民眾的需求與社會實情。于是,“就像日耳曼人摧毀古羅馬一樣,馬丁·路德這位狂熱的實干家,以全民族的民眾運動勢不可擋的沖擊力摧毀了超越國界的理想主義者的美夢”30。宗教改革迫在眉睫,歐洲天主教會瞬間被分裂。

  注釋

  1 Jerry H.Bentley,Humanists and Holy Writ:New Testament Scholarship in the Renaissance(Princeton:Princeton University Press,1983),p.139.

  2 Arjo Vanderjagt,“Ad fontes!The Early Humanist Concern for the Hebraica veritas”,in Magne Sbed.,Hebrew Bible/Old Testament,The History of Its Interpretation,vol.Ⅱ:From the Renaissance to the Enlightenment(G9ttingen:Vandenhoeck&Ruprecht,2008),p.159.

  3 Christine Christ-von Wedel,Erasmus of Rotterdam:Advocate of a New Christianity(Toronto:University of Toronto,2013),p.5.

  4 Christine Christ-von Wedel,Erasmus of Rotterdam:Advocate of a New Christianity,pp.89-92.三者都有賴于伊拉斯謨的譯本。伊拉斯謨的圣經研究,“塑造了改革宗的教義,發展了新教的神學”。參Jerry H.Bentley,Humanists and Holy Writ,pp.191-192.路德在撰述《〈加拉太書〉注釋》時,參照了伊拉斯謨修訂的新約希臘譯本。伊拉斯謨在對《馬太福音》3:2進行修訂時,發現哲羅姆將施洗約翰對眾人的信息譯為“要贖罪”(拉丁文為poenitentiam agite,英譯為do penance),伊拉斯謨將之修訂為“你們要悔改”(希臘文為metanoeite,英譯為repent)。基于此,路德質疑教會售賣贖罪券,成為他發動宗教改革的重要依據之一。俞翠嬋:《中譯本導言》,參[德]馬丁·路德著,李曼波譯:《〈加拉太書〉注釋》,北京:三聯書店,2011年,第11頁。

  5 [奧]斯·茨威格著,姜睿張、廖綵勝譯:《一個古老的夢:伊拉斯謨傳》,沈陽:遼寧人民出版社,1998年,第19頁。

  6 他崇尚古希臘經典,“他認為他對經典的翻譯,本身不是目標,而是完善他技藝的一種手段,一種他準備編修和詮釋基督教文本這一更艱巨任務的有益實踐”。參Erika Rummel,Erasmus as a Translator of the Classics(Toronto:University of Toronto Press,1985),p.4.

  7 Christine Christ-von Wedel,Erasmus of Rotterdam:Advocate of a New Christianity,pp.25-27.1500年,他出版了《名言錄》(Adagia),專門論及古典文學中以希臘語與拉丁語寫成的箴言軼事。其文學風格與修辭,在文藝復興時期廣為引用。參Ibid.,pp.55-56.

  8 1499年10月,伊拉斯謨與克里特之間,頻繁書信往來,討論基督受難時痛苦掙扎的本質,以及基督臨終話語的涵義(可14:36),認為經文呈現了基督的人性。參Desiderius Erasmus,The Collected Works of Erasmus,vol.1,trans.by R.A.B.Mynors and D.F.S.Thomson,annotated by Wallace K.Ferguson(Toronto:University of Toronto,1974),pp.198-219.

  9 István Bejczy,Erasmus and the Middle Ages:The Historical Consciousness of a Christian Humanist(Leiden:Brill,2001),p.132.他認為研習圣經的目的,在于通過認識基督而發現新的生活。參Christine Christ-von Wedel,Erasmus of Rotterdam:Advocate of a New Christianity,p.85.

  10 Peter G.Bietenholz,Encounters with A Radical Erasmus:ErasmusWork as a Source of Radical Thought in Early Modern Europe(Toronto:University of Toronto Press,2009),p.141.在他1516年寫給教皇利奧十世(Pope Leo X,1475-1521)的信中,他明確表達了他修訂新約的動機和目的,就是“復興和重建基督宗教”,這是他“首要的盼望”。參Desiderius Erasmus,The Collected Works of Erasmus,vol.3,trans.by R.A.B.Mynors and D.F.S.Thomson,annotated by James K.McConica(Toronto:University of Toronto,1976),p.222.

  11 1504年底,在他寫給克里特的信中,他提到三年前就完成了這四卷書。參Desiderius Erasmus,The Collected Works of Erasmus,vol.2,trans.by R.A.B.Mynors and D.F.S.Thomson,annotated by Wallace K.Ferguson(Toronto:University of Toronto,1975),p.86.另參Jerry H.Bentley,Humanists and Holy Writ,p.115.

  12 Christopher S.Celenza,The Lost Italian Renaissance,p.94.第二版本不同于第一版,在于它首次包含了所有的新約書卷,而且,釋義也更為精煉。實際上,瓦拉對新約的注釋是個大工程,他不斷地校正、擴展與修訂,至其去世,他也沒有完成全部。伊拉斯謨出版的第二版,是個修訂版,當中有諸多的添加,亦有刪改之處。參Henning Graf Reventlow,History of Biblical Interpretation,vol.3:Renaissance,Reformation,Humanism,trans.by James O.Duke(Atlanta:Society of Biblical Literature,2010),p.15.

  13 參Desiderius Erasmus,The Collected Works of Erasmus,vol.2,p.86.后來,在他1515年寫給樞機主教格里馬尼(Domenico Grimani,1461-1523)的一封長信里,再次重申了這一愿望,說任何外力都無法改變他致力于圣經研究的決心。參Desiderius Erasmus,The Collected Works of Erasmus,vol.2,p.96.

  14 Desiderius Erasmus,The Collected Works of Erasmus,vol.2,p.90.在瓦拉的釋義中,伊拉斯謨發現了對文獻學釋經之原則的清晰闡述,這與他在1500-1504年間的研習體驗相吻合。他從克里特那里借了兩部拉丁圣經抄本,同時,他搜集了希臘新約抄本,以此為基礎,開始了他的圣經研究。參Desiderius Erasmus,The Collected Works of Erasmus,vol.2,p.197.

  15 Henning Graf Reventlow,History of Biblical Interpretation,vol.3,p.53.對伊拉斯謨而言,瓦拉的釋經方法不僅是大有助益的,也是不可或缺的。他一方面弘揚了瓦拉的釋經方法,另一方面也形成了他自己獨特的歷史進路。Christine Christ-von Wedel,Erasmus of Rotterdam:Advocate of a New Christianity,p.57.

  16 István Bejczy,Erasmus and the Middle Ages,p.129.可以說,“這曾是伊拉斯謨向人文主義的新神學提出的要求”。參[奧]斯蒂芬·茨威格著,舒昌善譯:《鹿特丹的伊拉斯謨:輝煌與悲情》,北京:三聯書店,2016年,第80頁。

  17 (18)(19)(20)(21)Desiderius Erasmus,The Collected Works of Erasmus,vol.3,pp.96,100-110,139-142,198,308.

  18 Desiderius Erasmus,The Collected Works of Erasmus,vol.4,trans.by R.A.B.Mynors and D.F.S.Thomson,annotated by James K.McConic(Toronto:University of Toronto,1977),p.5.

  19 參Grantley McDonald,Biblical Criticism in Early Modern Europe:Erasmus,the Johannine Comma and Trinitarian Debate(New York:Cambridge University Press,2016),pp.16-28.在法國,其反對者以勒菲弗(Jacques Lefèvre dtaples)為代表,論爭的焦點圍繞《希伯來書》2:7展開。參Jerry H.Bentley,Humanists and Holy Writ,p.194.他們的反對主要基于三個理由。(1)文獻學家無資格翻譯圣經。(2)哲羅姆在圣靈啟示下的武加大譯本是具有權威的譯本,任何校正都是異端行為。(3)根據希臘文修訂拉丁文本是危險的,因為,希臘人是分裂主義者,會玷污文本。Erika Rummel,“The Textual and Hermeneutic Work of Desiderius Erasmus of Rotterdam”,in Magne Sbed.,Hebrew Bible/Old Testament,The History of Its Interpretation,vol.Ⅱ:From the Renaissance to the Enlightenment(G9ttingen:Vandenhoeck&Ruprecht,2008),p.218.伴隨各種對伊拉斯謨討伐的聲浪,更有甚者,伊拉斯謨的著述以及他1519年的新約譯本,被收入1559年羅馬天主教的首批禁書索引中。參Jerry H.Bentley,Humanists and Holy Writ,p.173.

  20 Desiderius Erasmus,The Collected Works of Erasmus,vol.6,trans.by R.A.B.Mynors and D.F.S.Thomson,annotated by Peter G.Bietenholz(Toronto:University of Toronto,1982),pp.4-26.

  21 Erika Rummel,Erasmus as a Translator of the Classics,p.98.

  22 Desiderius Erasmus,The Collected Works of Erasmus,vol.6,pp.106-108.他翻譯新約時參照的抄本來源,參Jerry H.Bentley,Humanists and Holy Writ,pp.126-137.

  23 Jerry H.Bentley,Humanists and Holy Writ,pp.114,117,135.另參Erika Rummel,Erasmus as a Translator of the Classics,p.90.這一階段,也就是1514至1519年間,是伊拉斯謨的人文主義學識在歐洲占據強勢的時期,他成為教會、神學與民眾敬虔之人文改革的領軍人物。參Wallace K.Ferguson,“Introduction”,in Desiderius Erasmus,The Collected Works of Erasmus,vol.1,p.xii.

  24 Erika Rummel,Erasmus as a Translator of the Classics,p.90.

  25 Paul Botley,Latin Translation in the Renaissance:The Theory and Practice of Leonardo Bruni,Gianzzo Manrtti and Desiderius Erasmus(Cambridge:Cambridge University Press,2004),pp.115-116.

  26 [奧]斯蒂芬·茨威格著,舒昌善譯:《鹿特丹的伊拉斯謨:輝煌與悲情》,第79頁。羅馬教廷也據此對武加大譯本進行了修訂,并在1546年的特倫托公會議(Council of Trent)上宣布修訂后的武加大譯本是新約的范本。參同上,第235頁。伊拉斯謨的譯本還影響到1525年丁道爾(William Tyndale)的英文譯本,以及1611年的英王欽定本(KJV)。參Manfred Hoffmann,Rhetoric and Theology:The Hermeneutic of Erasmus(Toronto:University of Toronto,1994),p.85.

  27 Henning Graf Reventlow,History of Biblical Interpretation,vol.3,p.56.

  28 (33)(34)István Bejczy,Erasmus and the Middle Ages,pp.137,137-138,141.

  29 他認為自我認知是認識上帝的第一步,上帝作為創造者的觀念,源于希臘與猶太晚期的著述。這在新約中有跡可尋,比如《羅馬書》1:19-20、《歌羅西書》1:15-17與《使徒行傳》17章中。Christine Christ-von Wedel,Erasmus of Rotterdam:Advocate of a New Christianity,p.47.

  30 (66)[奧]斯蒂芬·茨威格著,舒昌善譯:《鹿特丹的伊拉斯謨:輝煌與悲情》,第215、108頁。

  31 對伊拉斯謨而言,寓意是一種被引申的隱喻,指涉經文背后的意義。在晚年,他強調經文的道德意義,即比喻義(tropology),聲稱整部圣經都可以在道德的意義上進行解釋。參Henning Graf Reventlow,History of Biblical Interpretation,vol.3,p.62.傳統上,中世紀的釋經沿襲奧古斯丁的路線,依據四重意義去解讀圣經,但是,伊拉斯謨常將之簡化為兩種,即字義與靈義。參Erika Rummel,“The Textual and Hermeneutic Work of Desiderius Erasmus of Rotterdam”,p.225.

  32 Thomas P.Schech ed.,Erasmuss Life of Origen:A New Annotated Translation of the Preface to Erasmus of Rotterdams Edition of Origens Writings(1536)(Washington:the Catholic University of America Press,2016),pp.99-137.

  33 (40)Henning Graf Reventlow,History of Biblical Interpretation,vol.3,pp.58,61.

  34 Desiderius Erasmus,The Collected Works of Erasmus,vol.56,trans.and annotated by John B.Payne,Albert Rabil,Robert D.Sider and Warren S.Smith(Toronto:University of Toronto,1994),p.31.他強調信仰(fidei)的價值,這表現在他對《羅馬書》4:3與4:5的解釋中。以此為基礎,他在評注《加拉太書》3:6時,用的是“歸算的義”(imputatio)。參Desiderius Erasmus,The Collected Works of Erasmus,vol.42,trans.and annotated by John B.Payne,Albert Rabil and Warren S.Smith(Toronto:University of Toronto,1984),pp.109-110.伊拉斯謨將稱義視為福音,認為福音就是借助于耶穌基督的信仰而稱義。參Ibid.,p.16.

  35 Greta G.Kroeker,Erasmus in the Footsteps of Paul:A Pauline Theologian(Toronto:University of Toronto Press,2011),p.100.

  36 Jerry H.Bentley,Humanists and Holy Writ,pp.170-172.他對原罪的看法,遭到愛德華·李與路德的指責,認為他在宣揚佩拉糾主義(Pelagianism)。參Christine Christ-von Wedel,Erasmus of Rotterdam:Advocate of a New Christianity,p.152.伊拉斯謨認為原罪的教義能夠得到辯護,但是,哲羅姆在與異端約維安(Jovianus)斗爭的過程中曲解了這段經文。參Peter G.Bietenholz,Encounters with A Radical Erasmus:ErasmusWork as a Source of Radical Thought in Early Modern Europe,p.28.

  37 Desiderius Erasmus,The Collected Works of Erasmus,vol.42,p.56.

  38 John B.Payne,“Erasmus on Romans 9:6-24”,in David C.Steinmetz ed.,The Bible in the Sixteenth Century(Durham:Duck University Press,1999),p.134.

  39 此外,他出版于1523年的《〈馬可福音〉釋義》,獻給法國國王弗朗西斯一世(Francis I),同年出版的《〈路加福音〉釋義》和《〈約翰福音〉釋義》,分別獻給英國國王亨利八世(Henry VIII)和奧地利皇帝斐迪南一世(Ferdinand I)。參Christine Christ-von Wedel,Erasmus of Rotterdam:Advocate of a New Christianity,p.95.

  40 Desiderius Erasmus,The Collected Works of Erasmus,vol.49,trans.by Erika Rummel(Toronto:University of Toronto,1988),p.14.

  41 Jane E.Phillips,“Introduction”,in Desiderius Erasmus,The Collected Works of Erasmus,vol.48,trans.and annotated by Jane E.Phillips(Toronto:University of Toronto,2003),p.xiii.

  42 Christine Christ-von Wedel,Erasmus of Rotterdam:Advocate of a New Christianity,pp.102-103.

  43 Desiderius Erasmus,The Collected Works of Erasmus,vol.48,pp.207-279.伊拉斯謨認為所有參與和見證耶穌受難的人,都感到罪惡,并因此升華對基督的信仰。他長篇累牘地解釋基督為那些折磨他的人祈禱,從而強調受難之歷史性,以及基督的至善至愛。Ibid.,pp.218-219.

  44 Desiderius Erasmus,The Collected Works of Erasmus,vol.48,p.184.

  45 Ibid,vol.42,p.3通過對13封保羅書信的釋義,基于保羅的生平事跡與傳教旅程,伊拉斯謨發揮了歷史的想象,呈現了一個生動的保羅形象,他為人謙卑、慷慨、通融,更為重要的是,他信仰堅定,是緊隨基督的忠實使徒。參Robert D.Sider,“Historical Imagination and the Representation of Paul in ErasmusParaphrases on the Pauline Epistles”,in Hilmar M.Pabel and Mark Vessey,eds.,Holy Scripture Speaks:The Production and Reception of ErasmusParaphrases on the New Testament(Toronto:University of Toronto,2002),pp.85-109.

  46 Jane E.Phillips,“Sub evangelistae persona:The Speaking Voice in ErasmusParaphrase on Luke”,in Hilmar M.Pabel and Mark Vessey,eds.,Holy Scripture Speaks:The Production and Reception of ErasmusParaphrases on the New Testament(Toronto:University of Toronto,2002),p.129.

  47 Anne Reeve ed.,ErasmusAnnotation on the New Testament:Galatians to the Apocalypse(Leiden:Brill,1993),p.675.

  48 [荷蘭]伊拉斯謨:《〈新約〉第三版前言》,伊拉斯謨著,許崇信、李寅譯:《愚人頌》,南京:譯林出版社,2010年,第142頁。

  49 Erika Rummel,“The Renaissance Humanists”,in Alan J.Hauser and Duane F.Watson eds.,AHistory of Biblical Interpretation,vol.2:The Medieval through the Reformation Periods(Grand Rapids:Wm.B.Eerdmans,2009),p.290.他認為人的語言是文字與靈性、肉體與精神之間的橋梁。參Desiderius Erasmus,The Collected Works of Erasmus,vol.66,ed.by John W.OMalley(Toronto:University of Toronto,1988),pp.67-69.

  50 (58)(59)Erika Rummel,“The Textual and Hermeneutic Work of Desiderius Erasmus of Rotterdam”,pp.221-224,229-230,220-221.

  51 1502年,西班牙的紅衣主教與康普魯頓大學的創始者德西斯內羅斯(Francisco Jiménez de Cisneros,1436-1517),決定出版一部合參本圣經,以滿足學者的需要。他搜集了各種圣經抄本作為合參本的底本,并招集一群學者在阿卡拉(Alcalá)開展編纂工作。該著的前四卷包含了舊約部分,每頁上是希伯來文本、武加大譯本與七十士譯本三欄并列,涉及五經的部分,在頁底附有塔古姆亞蘭文譯本。第五卷是新約部分,希臘文本與武加大譯本并列。第六卷包含各種希伯來文、希臘文與亞蘭文的詞典與研究工具。參Basil Hall,The Great Polyglot Bibles:Including a Leaf from the Complutensian of Acala,1514-17(San Francisco:Book Club of California,1966).

  52 Christine Christ-von Wedel,Erasmus of Rotterdam:Advocate of a New Christianity,p.10.關于伊拉斯謨的反三位一體論(antitrinitarian),以及它在16與17世紀的歐洲引發的爭論與影響,參Peter G.Bietenholz,Encounters with A Radical Erasmus:ErasmusWork as a Source of Radical Thought in Early Modern Europe,pp.33-67.

  53 Jerry H.Bentley,Humanists and Holy Writ,p.217.

  54 他的革新計劃,是要將圣經復原至它純粹的來源,并將基督教神學帶回它真正的源頭。參Manfred Hoffmann,Rhetoric and Theology:The Hermeneutic of Erasmus,p.93.

  55 Ibid,p.88.

  56 Erika Rummel,“The Renaissance Humanists”,p.294.伊拉斯謨依據人文主義的修辭原則修正了這一模式,將四重意義的解經從經院神學的束縛中解放出來。他奉行中間路線,克服了傳統二元結構的局限,認為四種解經方式是相互依存,互為參照,共同指向經文的真實意涵。參Manfred Hoffmann,Rhetoric and Theology:The Hermeneutic of Erasmus,pp.101-106.

  

作者簡介

姓名:田海華 工作單位:

轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:馬云飛)
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