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阿奎那對愛德的綜論、釋疑和新解
2020年01月20日 16:45 來源:《宗教學研究》 作者:梁衛霞 字號

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  摘   要:愛德觀是阿奎那德性倫理學最為關注的問題。阿奎那的愛德觀是對亞里士多德的友誼觀(友愛觀)和基督教傳統的仁愛觀的綜合,既豐富和充實了奧古斯丁神圣的仁愛觀,賦予仁愛合乎理性和情感的新解,又提升和超越了亞里士多德世俗的友誼觀,賦予友誼超越性和廣博性的內涵。他圍繞愛德的內涵、愛德的對象和愛德的秩序等對愛德作了神學—哲學的綜合性論述,對愛己、愛他人等提出很多極富創見性的解釋,并澄清了與愛仇敵和愛罪人等相關的一些普遍的質疑和根深蒂固的偏見。總之,阿奎那對愛德的綜論、釋疑和新解代表了西方德性倫理學的最高成就,有助于拓展和深化我們對愛、友誼、愛己、愛他人以及愛的秩序等的理解,對于我們反思當代的友善價值觀也有積極的借鑒意義。

  主題詞:阿奎那;愛德;友誼;仁愛;至德

  作者簡介:梁衛霞,哲學博士,東南大學人文學院哲學與科學系副教授。

  基  金:中央高校基本科研業務費專項資金資助(2242017S10019);江蘇省公民道德與社會風尚協同創新中心、江蘇省道德發展智庫階段性成果。

 

  在德性倫理學視域中,各種德性是相互聯系的、有秩序的和統一的,而把所有德性聯系和統一起來、充當所有德性之形式的德性乃被稱為至德。托馬斯·阿奎那認為愛德就是至德,他把所有的倫理問題都歸結為德性問題,而愛德又是德性之首,因而愛德就被視為最重要的倫理問題,是阿奎那德性倫理學最為關注的問題。阿奎那在《神學大全》第二部分(德性倫理學部分)的第23題至第46題,用整整24個論題詳盡地闡釋了愛德,這在《神學大全》中實屬罕見。

  阿奎那的愛德觀應用并綜合了亞里士多德的友誼觀(友愛觀)和基督教傳統的仁愛觀,即在承繼基督教和奧古斯丁仁愛觀的基礎上,應用亞里士多德的友誼觀重新解釋愛德,既豐富和充實了奧古斯丁神圣的仁愛觀,賦予仁愛合乎理性和情感的新解,又提升和超越了亞里士多德世俗的友誼觀,賦予友誼超越性和廣博性的內涵。他圍繞愛德的內涵、愛德的對象和愛德的秩序等對愛德作了神學—哲學的綜合性論述,對愛己、愛他人等提出很多極富創見性的解釋,并澄清了與愛仇敵和愛罪人等相關的一些普遍的質疑和根深蒂固的偏見。

  一、理解愛德的三個維度

  拉丁文的“caritas”在英文中對應的是仁愛“charity”,而非一般性的愛“love”。因為一般性的愛比仁愛更為廣泛,仁愛總是愛,但愛不總是仁愛。阿奎那主要在德性倫理學的意義上討論愛,把愛視為一種德性,而不是一種一般性的情感,因而拉丁文“caritas”應譯為愛德。他綜合了亞里士多德代表的古希臘傳統和基督教奧古斯丁主義傳統,從三個維度綜合地論述了愛德,即作為友誼的愛德、作為神學德性的愛德和作為至德的愛德,賦予愛德豐富的內涵。

  首先,作為友誼的愛德。阿奎那討論愛德,首先是在亞里士多德友誼論的維度上展開,他把愛德視為人與上帝的一種友誼。友誼或友愛是亞氏《尼各馬可倫理學》第八卷、第九卷中重點闡述的一種品質,是城邦共同體中人與人之間所尊崇的一種高尚的關系。阿奎那將亞氏哲學友誼觀移植到神學中來,從縱向上和橫向上賦予友誼全新的內涵。具體而言,他把友誼這個通常用來指共同體中人與人之間關系的概念轉用于人與上帝的關系,賦予友誼一種嶄新的縱向的超越性內涵,而且在橫向上進一步將友誼擴展到人與鄰人(他人),甚至人與罪人和仇敵等領域,把友誼延伸至一種前所未有的廣博度。

  作為友誼的愛德,可以從三個方面進一步地深入理解:善與友誼的關系、交往與友誼的關系以及共同生活與友誼的關系。從善與友誼的關系而言,友誼特別是以善或德性為基礎和目的的愛。按照亞氏的觀點,友誼與愛相關,而愛有三種:基于善的或德性的愛、基于快樂的愛和基于有用的愛,這三種愛并非都有友誼的特質,只有那種因善或德性而結緣的愛才是友誼,而那種因快樂和利益等結緣的愛,不是友誼之愛,而是欲望之愛;從交往與友誼的關系而言,愛德是人與上帝交往的一種友誼。友誼是以相互的交往和相互的善愿為基礎的,上帝愿意并召喚人們分享他的福樂,而人也愿意并聽從這種召喚,這種相互的善愿和交往構成了人與上帝友誼的基礎;從共同生活與友誼的關系而言,亞氏認為,友誼是一個共同體,朋友之間共同生活或共同從事某個活動對友誼有重要的意義。1那么,人與上帝的友誼也包含有二者之間共同的生活和活動嗎?阿奎那把人的生活分為肉體感覺和精神理智兩個層面,從前者而言,人與上帝之間沒有什么共同生活或共同活動,但從后者而言,人與上帝之間有一種共同生活或共同活動的關系。由上可知,作為友誼的愛德,是基于善的、基于人與上帝的交往和人與上帝的共同生活的,善、交往和共同生活對于理解愛德有重要意義。

  其次,作為神學德性的愛德。亞氏在其《尼各馬可倫理學》中盡管用兩卷的宏篇論友誼或友愛,但他并沒有明確地把友誼看作是一種德性,只是說它近似德性,是人需要的也是人可以憑自性自力獲得的。與之相反,奧古斯丁秉承基督教《新約》的傳統,認為所有的德性都是上帝灌輸給人的,愛德更是如此。阿奎那綜合了二者的觀點,既承認人可以憑借其本性和能力獲得的人性德性,也承認在人性德性之外,人還需要灌輸性的神學德性。他明確地將愛界定為一種德性,認為愛德并不是人自然而然就有的,也不是人靠其自然本性和能力能夠獲得的,而是靠上帝的恩賜或灌輸。而且,愛德的灌輸和賜予不是按照人們自然的能力,也不是按照德性的大小,而是根據上帝的旨意,它只與上帝的恩典有關。上帝之所以賦予人愛德,就是為了使人能夠達到至善上帝并與之合一,從而使人能夠超出本性的能力而獲得完滿的超性幸福。

  第三,作為至德的愛德。基督教的傳統認為愛德是諸德性中最大的德性,是至德。保羅說:“如今常存的有信,有望,有愛這三樣,其中最大的是愛。”2奧古斯丁也認為愛是最大的德性。在此基礎上,阿奎那從德性倫理的視角論證了愛德的崇高性和卓越性。在他看來,人性行為有兩種規則:人的理性和上帝。其中,上帝是首要的規則,人的理性必須接受和服從這個規則。因為人性德性以人的理性為規則,而神學德性以上帝為規則,因此神學德性比人性德性包括道德德性和理智德性更為崇高和卓越。即使在神學德性之間,也是以那更多達到上帝的德性為首,或者說,憑借自己本身而直接達到上帝的德性要比那些經由他物或間接地達到上帝的德性更為崇高。就三大神學德性而言,信德和望德之達到上帝是因為人們由它們得以認識真理或獲取美善,而間接地經由真理和美善達到上帝,而愛德則是直接達到上帝本身,并留在上帝內與上帝結合,它與上帝是直接的合一。而且,愛德、信德和望德雖都以同樣的至善為對象,但是,愛德是直接地與至善結合,信德和望德則與至善還有一定的距離,因此,愛德比信德和望德更為崇高和卓越,也比其他一切德性更為崇高和卓越,愛德乃是至德。愛德作為至德,貫穿于其他所有德性之中,把它們引向至善,所以如果沒有愛德,就不可能有真正完美的德性。

  愛德作為至德,也可進一步理解為愛德是諸德的原因。阿奎那借用亞氏的四因說,把愛德解釋為其他一切德性的原因,從四因闡明愛德與其他一切德性的關系。愛德是諸德的質料,并不是說愛德具有像根基和基礎那種質料原因的特性,而是說其它德性都要由愛德扶持和滋養;愛德是諸德的形式,意味著愛德把其他一切德性的行為都導向最后目的,因而愛德也把形式給予其他一切德性的行為;愛德是諸德的動力,意味著愛德是它們的動因,它推動其它的德性獲得其形式、實現其目的;愛德是諸德的目的,在于它把其他一切德性都導向自己的目的,即作為最終目的的至善。因此,愛德是至德、總德,是最完整、最高尚的德性。正如江暢所說:“嚴格說來,德性是一個總體。作為總體的德性,它有兩個維度:完整性和高尚性。完整的德性是指人可能具備的德性達到了完整無缺的程度,高尚的德性則是指人可能具備的德性達到了至高無上的程度。達到了完整和高尚有機統一的德性,可謂之為‘完整的德性’或‘至德’。”3

  二、愛德的對象及釋疑

  基督教愛的誡命規定了愛德的對象,即愛上帝和愛鄰如己。“你要盡心、盡性、盡意愛主———你的上帝。這是最大的,且是第一條誡命。第二條也如此,就是要愛鄰如己。這兩條誡命是全部律法和先知書的總綱。”4然而,愛的誡命只是從總體上規定了愛的對象,并未明確地闡明愛的對象、愛的原因和愛的方式等;愛的誡命常被曲解、被簡化為愛上帝和愛鄰人,而遺漏了“愛自己”;愛的誡命要求愛鄰人,但鄰人包括哪些人呢?為什么以及如何愛鄰人呢?除了愛上帝和愛鄰如己,耶穌倡導愛仇敵,但僅是籠統地將愛仇敵視為一種完全的愛之境界,并未闡明為什么愛仇敵以及應當如何愛仇敵等,因而遭致很多人的誤解和質疑;愛的誡命僅涉及愛上帝和愛鄰如己,那是否也應愛天使和魔鬼呢?是否也應愛無靈的受造物呢?針對以上諸種問題,阿奎那展開了他對愛德的闡釋和釋疑。

  首先,阿奎那在德性倫理語境下重新解釋了愛的誡命。在他看來,愛上帝和愛鄰如己是種類相同的行為,最終都趨向至善或永福,只不過愛上帝與至善或永福直接合一,而愛鄰如己則是間接地達于之,因此,二者都屬于愛德的對象。此外,愛的誡命也蘊含了愛的原因和愛的方式,即上帝作為終極目的和至善,是愛的終極原因;人應當為了上帝而去愛鄰人;人像愛他自己一樣去愛鄰人則規定了愛的方式。

  其次,愛德理應包括愛自己。阿奎那主要從友誼的視角進行分析:一方面,從友誼的一般概念來看,嚴格地說,人對他自己沒有友誼,但人與自身的關系卻強于友誼。因為友誼表示結合,每一個人與自身的關系是他與他自己結合為一個單一的個體,這比他與另一個人的結合更為緊密。因此,正如單一性是結合的基本,一個人愛他自己也是友誼的形式和根源。我們對別人之有友誼,是因為我們對待他們,就如同對待我們自己一樣;另一方面,從愛德特有的本性來看,愛德首先是人與上帝的友誼,然后是人與那些屬于上帝的人的友誼,其中也包括人自己。因此,愛鄰如己就意味著一個人用愛德去愛那些屬于上帝的人,也用愛德去愛他自己。5

  愛自己又包括愛自己的靈性本性和愛自己的身體,愛德之愛自己首先是指愛自己的靈性本性。人之所以被稱為所有造物中唯一具有上帝肖像的人,這里的肖像并不是指人在身體、外形或面貌方面與上帝相似,而是特別從人自己的靈性本性,即從人是唯一具有理性和自由意志的造物而言的。正是在靈性、理性的層面上,人與上帝相似,所以,一個愛上帝的人也愛自己,特別是愛自己的靈性本性。當然,愛德也包括愛自己的身體。我們應當從兩個方面來看待身體,即從身體的本性和身體之罪惡的腐化和墮落。我們身體的本性,并不是如摩尼教所說的,由一個惡的根源所產生,而是來自于至善上帝,因此,身體本是出于善而為善的,我們可以用身體來奉事上帝,也應該用愛上帝的愛德之愛去愛我們的身體。然而,身體作為小善,極易受到誘引而趨于腐化和墮落。對于身體的腐化和墮落,我們不應該愛之,反而應該用愛德來抵御和消除之。5

  再次,愛德包括愛鄰人。鄰人(the neighbor)不能從字面上理解為一個人的鄰居、朋友或相識相知相近之人,而是如耶穌在“好撒瑪利亞人的故事”中所揭示的,鄰人是指除自身之外的所有人,既包括自己的父母、丈夫妻子兒女和兄弟姐妹等至親,也包括陌生人,甚至仇敵和罪人等。我們與鄰人無論是在秉有上帝的肖像方面,還是在能夠享受榮褔方面,都具有相似性,因此,我們都應愛鄰人。然而,愛的誡命只是要求愛鄰如己,即像愛自己一樣愛鄰人,卻沒有對愛鄰人作出具體解釋。阿奎那從愛的目的、愛的規則和愛的理由三個方面對愛鄰人或對鄰人之愛進行了規定,即對鄰人的愛是圣潔的愛、公正的愛和真誠的愛。從愛的目的來看,愛鄰人是一種圣潔的愛。一個人應該為了上帝而愛鄰人,如同他應該為了上帝而愛自己一樣。這樣,他對鄰人的愛才是一種圣潔的愛;從愛的規則來看,愛鄰人不是一種毫無原則的忍讓、妥協和同情,也不是一種漫無目的之泛愛或情感上的憐憫之愛,而是一種公正的愛,公正是愛的規則和準繩;從愛的理由來看,愛鄰人是一種真誠的愛。一個人應該愛鄰人,不是為了他自己的利益或滿足,而是為了謀求鄰人的善,就如同他謀求自己的善一樣。這樣,他對鄰人的愛才是一種真誠的愛。

  第四,愛德甚至包括愛罪人和愛仇敵。我們可以從兩個方面看待罪人:從他的本性來看,罪人原本也是上帝創造之人并有享受真福的能力,愛德就是以這真福的共同關系為基礎的,所以,從罪人的本性而言,應該用愛德去愛他們。然而,從他們反對上帝的罪來說,他們的罪過是享受真福的阻障,我們不應愛他們。因此,就罪人而言,我們應該憎恨他們的“罪”,而愛他們是能享受真福的“人”,這就是愛罪人的本真涵義,即為了上帝而真正地愛他們。那么,愛罪人的目的是什么?阿奎那認為,愛罪人的目的不是為了愿其所愿或樂其所樂,而是為了使他們從罪中轉向我們,愿我們之所愿或樂我們之所樂。這就要求愛罪人的人一定要意志堅定且德性高尚,能夠在與罪人的交往中居于主導地位,用愛使他們轉向善,用愛轉化并感化他們,而不是被誘引或卷入罪的漩渦。在這個意義上,意志薄弱者應該遠避與罪人交往,因為有被他們誘壞的危險。可是,那些德性高超且無腐化危險的人,適宜與罪人交往,為能感化他們,這是值得稱贊的事。5

  愛德也包括愛仇敵。愛仇敵是基督教的誡命,是基督教愛的最高境界。耶穌在《馬太福音》第5章第44節說:“只是我告訴你們:要愛你們的仇敵,為那逼迫你們的禱告。”很多人對此心存質疑,誤解頗深。既然是我們的仇敵,為何要愛他呢?如何正確地理解愛仇敵呢?愛仇敵是不是一種特殊的愛?愛上帝和愛鄰人與愛仇敵有何關系?阿奎那在對愛仇敵的解釋中,清晰地厘清和揭示了其內涵和意義,提出了諸多有價值的洞見。在他看來,我們可以從四個方面理解愛仇敵或對仇敵的愛:1.從字面意義上來說,應該愛我們的仇敵,因為他是仇敵。這既是違背理性的,也是與愛德相反的,因而是不正確的理解;2.愛仇敵意味著從本性方面去愛他們,即從他們是與我們相似的“人”并有享受真福的能力方面去愛他們。不過,愛德并不要求我們必須愛仇敵或者把愛仇敵納入愛鄰人的范圍內;3.對仇敵的愛可能被視為一種特別的愛,即一個人對于仇敵,應該有一種特殊的愛的行為。愛德并不絕對要求這個,因為愛德并不要求對每一個個別的人,都要有一種特殊的愛的行為,這是不可能的事。不過,愛德要求有關的內心準備,也就是說,如果實際有必要的話,我們應該準備去個別地愛我們的仇敵。至于一個人雖然并不需要這樣去做,卻在實際上這樣去做,為上帝而愛自己的仇敵,這是屬于愛德的完全境界了;4.從愛德是一種友誼而言,與他人的友誼具有延展性,即因與一個人的友誼而愛屋及烏,愛所有跟他有關系的人,這種情況使得我們可以為了朋友而愛那些與他有關系的人,即使他們傷害我們或憎惡我們,因此,愛德的友誼即是以這種方式延伸至仇敵。5由上可知,愛仇敵可以從仇敵之作為人的本性、從為了上帝而愛仇敵以及從為了朋友而愛仇敵三個方面進行理解。

  最后,關于天使、魔鬼和無靈的受造物。愛德的友誼是以永褔的共同關系為基礎,而永褔是人與天使共同分享的,因此,愛德的友誼也擴及天使。但是,愛德不包括愛魔鬼。此外,愛德之愛也不應廣及無靈的受造物。阿奎那還是從愛德是友誼的視角進行分析:1.友誼是對一個我們愿意他得到善或利益者。嚴格地說,有靈的受造物具有理性和自由意志,因而能享有善,而無靈的受造物則沒有理性和自由意志,因而不能享有善;2.所有的友誼都以生活中某一種共同關系為基礎。可是,在那遵循理性的人類的生活里,不可能與無靈的受造物有什么共同關系,因此,與無靈的受造物締結友誼是不可能的事,除非這只是一種象征或借喻式的說法;3.愛德以永褔的共同關系為基礎,而無靈的受造物卻無法得到永福,因此,我們不可能與無靈的受造物締結愛德的友誼。不過,如果我們把無靈的受造物看作我們愿意別人得到的善或利益,譬如我們為了上帝的榮耀和人們的用處愿意保存它們,那么也可以用愛德去愛無靈的受造物。上帝也是以這種方式用愛德愛它們。5

  綜上所述,阿奎那認為愛德之愛主要有四種:對上帝的愛、對自己靈性本性的愛、對鄰人的愛以及對自己身體的愛,我們可以從愛德的方向、愛德與真福的關系和愛德的順序進一步分析之。從愛德的方向而言,愛上帝是縱向的愛、超越性的愛,而愛鄰人和愛自己是橫向的愛、此世的愛;從愛德是以真褔的共同關系為基礎而言,上帝是真福之源,愛上帝是與真福直接地合一,愛人的靈性本性是直接地分享真福,而愛人的身體則是因真福的流溢而間接地沾有真福;從愛德的順序而言,上帝是超越我們之上的至善的神,愛上帝是愛德的首要之義,其次是人自己的靈性本性,然后是愛與我們同為受造之人的鄰人,最后是愛自己的身體。

  三、愛德的秩序

  在基督教哲學中,“秩序”(order)是一個很重要的概念,是一個與上帝(存在本身、善本身)之創造和管理有關的概念。與上帝的創造秩序一樣,存在有存在的秩序,善有善的秩序,德性有德性的秩序,相應地,愛德也有其愛德的秩序。如何理解“秩序”?“秩序”不僅具有字面的含義,即次序或順序等,它在基督教哲學中有更為豐富和多元的內涵。概而言之,“秩序”主要有四層內涵:次序性、和諧性、超越性和目的性。秩序首先意味著某種多樣性、差異性以及它們之間的次序、順序或等級;其次意味著這種次序或等級構成的整體之有序和諧;第三,這種有序和諧不是偶性的或隨機的,而是由一個超越的至善上帝規定和統治的;最后,這種秩序因從上帝而來、因上帝而在,并最終以回歸上帝為終極目的。由此看來,秩序不僅意指順序,更重要的是指有序、和諧、超越和終極目的等。

  關于秩序,亞里士多德在《形而上學》第5卷第11章中提出,“先”“后”等詞是針對與某個最初的本原或某個根源的關系來說的。6因此,有根源就意味著有某種先后次序,次序本身就含有某種先后的分別。愛德的首要對象是至善上帝,愛德趨向上帝就是趨向最初的本原、根源、最后的目的或最終的幸福。愛德與其他德性相比,首先表現為與第一根源上帝的關系,因此,在愛德所涉及的事物之中,必然按照其與愛德第一本原或根源的關系,即與上帝的關系,而存在某種次序。5那么,愛德的對象如果按照與上帝即第一根源的關系而論之,其應有的秩序就是:愛上帝→愛自己的靈性本性→愛鄰人→愛自己的身體。

  愛首先在于愛上帝,愛上帝先于愛鄰人和愛自己。先來看愛上帝先于愛鄰人,阿奎那主要從以下四個方面進行解釋:1.這是主耶穌的誡命。如前所述,愛的誡命包括兩大內容:愛上帝和愛鄰如己。而且,愛的誡命明確規定了愛的秩序,即愛上帝是最大的誡命,它優先于愛鄰人;2.愛德是以永福的共同關系為基礎。上帝是愛德的最終目的,是永福之源,因此應當首先愛上帝,愛鄰人是因他們與我們共享由上帝而來的永福;3.相似是愛的原因。就相似而言,我們與上帝相似,先于我們與鄰人的相似。因為我們和鄰人都是從上帝那里獲得共同的相似性而具有某些相似,上帝是相似性的源頭,所以我們應該愛上帝勝于愛鄰人;4.從上帝是至善、善本身或善的源頭來看,上帝的善是其憑本質而具有的善,而我們和鄰人的善都是分有上帝的善,因此,從上帝是愛德之愛所根據的善的根源來看,愛上帝勝于愛鄰人。

  愛上帝也先于愛自己。我們承受上帝所賜的善有兩種:一種是本性之善,一種是恩典之善。上帝賜給我們本性之善的共同關系,是本性之愛的基礎。因著這本性之愛,不僅本性完整無損的人,愛上帝在萬有之上,勝于愛他自己,而且每一個受造物都以自己的方式,即或用理智的愛,或用推理的愛,或用動物的愛,或至少用大自然的愛去愛上帝。因為每一個分有之善,自然會愛全體共有之善,勝于愛其自己個別之善。關于以恩典賜予的共同關系為基礎的愛德友誼,更是如此。因此,人應該以愛德去愛那大家所共有之善的上帝,勝于愛他自己。5

  其次,愛自己的靈性本性。就人的本性而言,他有身體的本性和精神的或靈性的本性之分,我們說一個人愛他自己,首先是從他的精神的或靈性的本性來說的。愛德首先在于愛上帝,其次就在于愛他自己的精神本性或靈性本性。從愛的理由本身來看,上帝之為人所愛,是因為他是愛德之愛所根據的善的根源,人以愛德之愛去愛他自己,是因為他分有上帝之善,而人之愛鄰人則是由于他與鄰人在此善內的結合。而且,這種結合之為愛的理由,是按照針對上帝的某種合一。因此,正如單一勝于合一,同樣,一個人自己分享上帝之善,比別人與自己一起來分享,是一個更強的愛的理由。5所以,人應該先以愛德去愛他自己的靈性本性,勝于愛鄰人。

  再次,愛鄰人勝于愛自己的身體。值得注意的是,這里的鄰人主要是指鄰人的靈魂部分而非身體。在分享永福方面,鄰人的靈魂與我們自己靈魂的結合,勝于自己的身體與靈魂的結合,因此,從靈魂的得救而言,我們應當愛鄰人勝于愛自己的身體。那么,我們是否應當愛鄰人的身體呢?阿奎那認為,人人都直接負責照顧自己的身體,除非是在特殊的情形之下,愛德并不一定要求一個人直接照顧鄰人的身體或者為了鄰人的得救而危害自己的身體,除非他有照顧鄰人得救的責任。然而,如果他主動為鄰人而犧牲自己,這是屬于完善的愛德行為,也是少數人或圣徒的愛德行為。

  愛鄰人也應有一定的秩序。阿奎那認為,愛的秩序可以從兩個方面來衡量:一是從愛的對象(即善)方面而言,一個人越具有高尚的善、越像至善上帝,就越應該受人的愛;二是從愛者來衡量,人更愛與自己更為親近或更為密切的人。因為我們對親近之人的愛更熱切更濃烈,有更多的理由愛他們,也有更濃厚的情感愛他們,因此,愛鄰人應當先愛那些與我們更親近的人,然后才是那些更善的人。可見,愛的強度來自被愛者與愛者的聯系,我們應該按照不同種類的聯系,去衡量對不同的人的愛。從這個意義而言,阿奎那的觀點無疑既合乎理性,也順應情感,而且講究因地因時因人等而異。

  最后是愛自己的身體。盡管它居于愛的秩序之末,但它仍是愛的應有之義。也就是說,阿奎那并沒有主張滅絕人性的禁欲主義或貶斥肉身的純粹唯靈主義,他并不排斥人對自己身體的愛。

  綜上觀之,阿奎那應用和融合了亞里士多德主義的友誼觀和基督教奧古斯丁主義仁愛觀兩種異質的傳統,在保持其各自觀點獨立性的同時又將二者綜合融攝進自身對愛德的神學—哲學解釋中,從縱向和橫向上提升和豐富了對愛德的理解。阿奎那對愛德的綜論、釋疑和新解無疑代表了西方德性倫理學的最高成就,有助于拓展和加深我們對愛德的內涵、對象和秩序等的整體認識,以及對愛、友誼、愛己、愛他人和愛仇敵等的深入理解,而且對于我們反思當代的友善價值觀有著積極的借鑒意義,諸如我們是否應當對他人或陌生人友善?是否應當對仇敵友善?以及如何對他們友善?等等。

  注釋

  1 [古希臘]亞里士多德著,鄧安慶譯:《尼各馬可倫理學》[注釋導讀本],北京:人民出版社,2010年,第325頁。

  2《新約·哥林多前書》13:13.

  3 江暢著:《德性論》,北京:人民出版社,2011年,第35頁。

  4《新約·馬太福音》22:37-40.

  5 (6)(7)(8)(9)(11)(12)(13)St.Thomas Aquinas,The Summa Theologica,Translated by Fathers of the English Dominican Province,Revised by Daniel J.Sullivan,Chicago:The University of Chicago,1952,pp.503,504,505,507,503,501,503,503.

  6 [古希臘]亞里士多德著,苗力田譯:《形而上學》,北京:中國人民大學出版社,2003年,第99頁。

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姓名:梁衛霞 工作單位:

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