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從“兩面神”思維到救贖史觀 ——試論本雅明歷史唯物主義的神學根基
2020年01月19日 16:10 來源:《現代哲學》2018年第1期 作者:高山奎 字號

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作者簡介:

  內容提要:猶太問題是本雅明思想探究的重要理論背景。在他的文學評論家之職業形象的外衣下,涌動著兩股相互抵牾的思想立場:歷史唯物主義和猶太神學。本雅明的馬克思主義并非進步史觀意義上的歷史唯物主義或法蘭克福學派意義上的辯證唯物主義,而是實驗性和啟發式的布萊希特意義上的馬克思主義與以救贖史觀為根底支撐的歷史唯物主義的內在統一。一方面,這種經猶太神學改造過的歷史唯物主義為馬克思主義革命理論注入精神和神圣的質素,開辟了馬克思主義理解的嶄新維度;另一方面,本雅明對政治彌賽亞主義偽救贖性質的疑慮和他篤信的衰落史觀又一再將他拉向猶太神秘主義的末日拯救。作為20世紀猶太神學復興的馬克思主義路向的典范,本雅明的政治彌賽亞主義盡管在冰與火的歷史實踐中顯得軟弱無力且飽受內與外的批評,但其直面本心的理論嘗試和思想遺產仍需我們認真審辨。

  關 鍵 詞:本雅明;歷史唯物主義;猶太神秘主義;彌賽亞救贖;阿倫特;肖勒姆

  作者簡介:高山奎,黑龍江湯原人,哲學博士,上海師范大學哲學系副教授。

 

  在西方馬克思主義陣營中,尤其是在法蘭克福學派所表征的西方馬克思主義運動中,本雅明顯得格外與眾不同:他以“文學評論家”的職業形象示人,思想立場卻經歷了從猶太復國主義到以馬克思主義為表、彌賽亞信仰為里的“兩面神”思維,最終在《歷史哲學論綱》中走向救贖史觀。本雅明的筆法多為意象性的描摹闡釋,而非理論概念式的系統論證,他反感理性主義對事物復雜性和豐富性的剪裁和粗暴切割。對他而言,在亞里士多德、笛卡爾、康德以及同時代的理性主義者柯亨那里,一切物體都受到絕對化的理解和“強奸性的評論”。①他的工作是反對一切形式的僭越和賦形,保護甚或還原事物的真相和豐富意涵。正因為本雅明著述的非理論化和碎片狀的特點,即使至交密友肖勒姆也抱怨他沒能在自己能夠理解的意義上“講清兩張處于‘意識形態’糾紛中的面孔的緊張關系,他同時擁有這兩張面……一張是我(指猶太教信仰),一張對布萊希特(指馬克思主義)”②。在有生之年,本雅明曾一度專注于成為“德國最重要的文學評論家”③,但在好友阿倫特看來,把本雅明推崇為文學評論家,一如把“卡夫卡推薦為短篇和長篇小說家,都會導致誤解”④。在本雅明一系列文學評論或批評的背后,既有猶太神秘主義的“烏托邦遁點”⑤,也有馬克思主義的思維方式。這種詩性神學和歷史唯物主義交織的“思維雙軌”特點以令人稱奇的罕有方式并行于本雅明的思想中,決定性地主導著他思考和寫作的底色。唯有廓清本雅明是何種意義上的馬克思主義者,以及厘清他思想中猶太教信仰的位置及其意指,才能更加明晰地管窺本雅明思想的特質,恰切評估其思想的力度及限度。這正是本文所試圖著力的要點所在。然而在具體開展這兩項工作之前,首先需要對猶太問題做出澄清,因為這是本雅明走向思想雙軌(兩面神思維)不可忽視的思想背景和動機之源。

  一、猶太問題與本雅明的政治選擇

  猶太政治哲人施特勞斯在1962年的一篇自傳性導言的起首處曾坦言:“這份……研究撰于1925至1928年的德國。作者(指施特勞斯)……發現自己正深陷于神學一政治的困境當中。”⑥此后,“神學-政治問題”或“猶太人問題”(Jewish question,以下簡稱猶太問題)便成為他“思考的主線”和“諸項研究的唯一(the)主題”。⑦無獨有偶,作為同時代的德裔猶太文學評論家,本雅明同樣遭逢猶太問題所帶來的時代困境,并將如何破解和應對這一“幾代人可怕的內在狀況”(卡夫卡語)作為個體安身立命和學術研究的隱秘起點和重要使命。正是在這個意義上,阿倫特強調,如果“不涉及這個問題(指猶太問題),就無從理解本雅明”⑧。

  然而,同是遭逢猶太問題,猶太知識分子對它的理解卻不盡一致。例如,在施特勞斯看來,猶太問題是現代理性主義視域下的衍生品,因為在前現代宗教信仰的視域下,猶太人遭受歧視和迫害是作為上帝選民的應有之義,也是獲得拯救的必經之途,因而不是一個有待解決的社會問題。現代理性主義高揚人權、罷黜神權,認為人們可以憑靠理性(替代上帝)解決人世間所有不平之事,那么猶太人(作為人種之一)所遭受的令人發指的肉體消滅和精神折磨,就是一個需要理性解決、也能夠得到解決的社會問題。然而,由啟蒙哲人構設、并最終得到踐行的政教分離的現代自由主義社會并未終結猶太人的歧視問題;相反,在現代社會,猶太問題愈加深重,并在納粹主義大屠殺中達到頂點。猶太問題的在場表明現代理性主義并非萬能:它既無法安置人類的靈魂信靠問題,也無法在塵世建立起無紛爭的人間天堂。因此,對施特勞斯而言,猶太問題作為現代性危機的重要表征,是現代社會猶太人普遍遭逢且無法解決的一種處境。與這種立基于古今之爭和現代性批判視角的猶太問題理解不同,阿倫特從德雷福斯這一特殊的政治事件出發,試圖對猶太問題的現象做出政治哲學的現象學還原。⑨對阿倫特來說,將猶太人問題引向一個“更深廣更激進的問題,即質疑西方傳統整體的價值”這一點并不算錯⑩。但我們首先應該剖析現代反猶主義產生的具體政治歷史條件,而這一點唯有從極權主義這一20世紀最大的政治現象出發才能得到恰切的理解。簡要地講,在阿倫特的眼中,猶太問題是發端自19世紀70或80年代以來的“中歐的德語國家”的特殊政治現象,是受到德裔猶太知識分子高度關注,在“在極大的程度上左右著他們的社會生活”的“首要的道德生活”(11)。

  比較而言,在何謂猶太問題的理解上,本雅明的視角更接近于阿倫特而遠離施特勞斯。與施特勞斯跟隨柯亨走向斯賓諾莎的宗教批判和開啟古今之爭不同,本雅明更深刻地體悟和直面自己猶太身份所帶來的悖謬沖突。本雅明生長于一個高度同化的富裕猶太人家庭,深受德國文化的影響,而對猶太文化遺產疏遠而隔膜。他通過自己細膩的筆觸和敏銳的洞察深入到宗主國(德國)的文化高地,卻被告知自己無權也無能力涉足這一領域。這種身份歧視給當事人帶來的撕扯痛徹骨髓。對此,洛維特令人唏噓的個案或許有助于理解這一狀況。在一部自傳性回憶中,洛維特對自己被迫放棄大學教職,重新面對自己猶太性所造成的分裂傷痛做出如下描述:“在德國時,我努力從猶太文化中解放出來,現在這努力被中斷了,而這中斷也決定了我的人生,甚至把問題升高到一個關鍵點……即便有人可以重新找到一個家鄉,在另外一個國家取得公民權,這個人也必定的耗費人生里一段很長的時間,來填補這個被撕開的裂縫。而且……之前愈是毫無疑惑地當一個德國人,逾感覺自己是德國人,那么他需要填補的裂縫也就愈大。”(12)與洛維特相比,本雅明顯得更加不幸,盡管天資聰慧、細膩敏感、著述深刻,但由于自己的猶太性和機緣巧合的諸般倒運,讓他根本無緣德國大學的教席,甚至成為德國文化領域之外的邊緣人和局外人。這種悖謬不能不讓他認真對待。

  在本雅明看來,個體遭逢的猶太問題不僅令人痛徹心扉,而且不可解決。因為它根本不是事關真假的知識問題,也不是關涉公正(justice)的法律或政制設計問題,而是幽閉于人心的對猶太人的根底不信與頑固偏見。如果是知識問題,通過邏輯上的辯駁,澄清錯誤判斷,糾正事實歪曲便可化解;如果是法律和政制公義問題,通過合乎法度的智慧立法或制度構建便可剝除病灶。然而,對源自心底的不信和根深蒂固的敵意,根本無法通過論辯或立法的方式加以消除,因為前者或可以理服人,卻無法祛除郁結心底的敵視和偏見;后者通過法律禁止人種歧視,則意味著取消公私分離,粗暴干涉私權,無異于抽空現代社會建立的基礎。也就是說,現代自由社會的公私分立只能避免政治領域的猶太迫害,卻保留了私人領域對猶太人的不滿和敵意,因此,猶太人根本無法通過個體融入自由社會的方式獲得尊嚴而解決猶太問題。

  然而,與猶太問題不可解決所帶來的絕望相比,本雅明發現更加令其憤怒的是父輩猶太中產階級和猶太知識階層面對反猶主義時的自欺欺人:他們熱衷于同化德國主流社會,自逸于猶太律法教導和外部的世俗成功,通過“制造謊言否定反猶傾向的普遍存在,不擇自欺欺人的手段回避現實”(13)。對此,猶太復國主義或共產主義成為本雅明那一代猶太人最有可能“走出中產階級虛幻和欺瞞的路徑”和選項。(14)猶太復國主義著眼于猶太民族的解放,共產主義則意味著謀求人類的福祉,它們都是理智真誠地直面猶太問題或人類問題的兩個重要選項。但是,當時這兩種意識形態的猶太追隨者之間彼此攻殲、勢不兩立。而本雅明一方面先后成為復國主義者和馬克思主義者,共享雙方陣營的親人和朋友,并以“絕無僅有的方式多年并行兩條道路”(15),另一方面又對這兩種意識形態的真理性充滿疑慮,認為它們“不僅客觀上虛假,不符合現實,而且會引他走上虛假的救贖,無論這救贖的標簽是莫斯科還是耶路撒冷”(16)。那么,這里就不得不深究:本雅明到底是何種意義上的馬克思主義者?他對馬克思主義和猶太神學的“忠誠”是否只是一種躲避戰禍、維持生計的權宜考慮?

  二、本雅明是何種意義上的馬克思主義者?

  毋庸置疑,“馬克思主義”是一個意涵豐富、所指繁雜的思想范疇。要廓清本雅明是何種意義上的馬克思主義者,首先要對本雅明時代所充斥的形形色色的馬克思主義有所了解。對本雅明而言,他要投身馬克思主義的歷史書寫,就不得不直面蘇聯式階級革命論的馬克思主義,第二國際理論家尤其是德國社會民主黨所崇信的經濟決定論或自動崩潰論的庸俗馬克思主義,以及他身份所屬的法蘭克福學派的社會批判的或辯證法的馬克思主義,等等。在筆者看來,本雅明躬身踐行的試驗性的馬克思主義與上述諸種類型的馬克思主義之間存在質性的不同,這鮮明地表現在他對教條式歷史唯物主義和辯證唯物主義的批判或疏遠上。

  首先,本雅明堅決反對唯物史觀所持守的歷史進步主義主張。對后者而言,無論是“三形態”說還是“五形態”說,社會歷史發展都必然經歷從低級到高級、從蒙昧到開明的發展歷程,并最終抵達人類無限完美的共產主義。這一歷史觀包含兩方面的特質:一是歷史發展具有不以人類意志為轉移的客觀規律性和因果必然性;二是這種發展不可抗拒地“開辟出一條直線的或螺旋”式上升的進程。(17)對本雅明而言,這種不斷進步的歷史觀奠基在一種虛假的時間觀之上。這種時間觀受到技術進步論和社會達爾文主義的影響,把歷史理解為由過去、現在、未來構成的,是具有因果聯系的連續統一體。在這種連續統一體中,過去永恒不變,如死尸般同質而空洞;當下稍縱即逝,是通達未來的過渡性環節;未來無限美好,是值得期待和托付的尚未到來。在本雅明看來,這種未來指向的歷史觀是毫無現實依據、憑空偽造的“教條主義的宣言”(18),它以“同質、空泛”的時間概念為基礎,通過賦予數千年中“一系列與其毫不相干的事件”以歷史性,最終心滿意足地安適在“歷史的不同階級之間確立因果聯系”的安樂窩中。(19)更為重要的是,這種進步史觀不僅是自欺欺人、毫無理據的構設玄想,而且具有重大的現實危害性,因為它呼召人們為了無限美好的未來,把當下視為某種可以甚或應當犧牲的中介或環節,這實際上為非正義的、暴力的革命實踐(蘇聯馬克思主義)和種族屠殺(德國法西斯主義)的敞開了大門。不幸的是,德國社會民主黨恰恰中了這種線性進步史觀的毒,在這種進步史觀的迷幻下,他們對正在崛起的法西斯主義之邪惡本性毫無警覺,甚至把它視為“歷史的常態”,因而在政治上被動消極、無所作為,在經濟上跟風宣稱技術發展乃大勢所趨的潮流,最終“致命地腐蝕了德國的工人階級”。(20)

  正是基于對線性進步史觀這種在理論上虛幻自欺、現實上具有重大危害的認識,本雅明提出了一種截然對立的衰落史觀。應該看到,本雅明時代反對進步主義論調,對歐洲文明做出沉淪、衰落判斷的思想家并不鮮見,如尼采、斯賓格勒、海德格爾、雅斯貝斯等。然而,與尼采的歷史循環論、海德格爾的存在遺忘史、雅斯貝斯軸心時代等觀點進路不同,本雅明的衰落史觀蘊含著濃郁的救贖色彩和末日審判情懷。也就是說,他并不認為歷史的衰落和沉淪會一直持續下去,因為它會在某個時刻遭遇贖救和末日審判的不期而至。正是秉持這種猶太神秘主義的救贖觀念,本雅明翻轉了進步史觀的未來指向,賦予過去充實著的當下以獨一無二的重要地位。然而,這種包含救贖觀念的衰落史觀與正統馬克思主義理解的唯物史觀相去甚遠,前者斬斷了在不同階級之間確立起的因果聯系,切割了同質性時間建構起來的具有連續性和普遍規律的世界歷史,未來的共產主義進程在當下被阻斷、爆破,猶太神秘主義的彌賽亞拯救成了馬克思主義之正當性的精神內核。(21)因此,這種包含著濃厚猶太神學色彩的歷史唯物主義無論如何是那些正統馬克思主義者,以及霍克海默、阿多諾等代表的法蘭克福學派同仁所無法理解,甚至難以見容的。(22)

  其次,本雅明也不是法蘭克福學派意義上的辯證唯物論者。從1934年到1940年辭世,社會研究所的資助幾乎成為本雅明維持生計的唯一來源。然而,在法蘭克福學派所代表的馬克思主義運動中,本雅明卻被指認為是其中“最為奇特的馬克思主義者”(阿倫特語)。因為這個學派或運動的精神領袖——阿多諾和霍克海默都是辯證唯物主義者,而本雅明的思考進路和歷史書寫毫無辯證特色可言:它只在“‘唯物的范疇里打轉,根本不符合馬克思主義的概念’,缺乏中介調節”。(23)概括而言,本雅明思想的非辯證性主要表現為以下兩點:一是他反對理論主義和演繹推理思維對事物的絕對性思考和強奸性評論(前已論述);二是本雅明關注的對象大多是政治或美學上的上層建筑,如一片街景(如巴黎拱廊街),“一樁股票交易買賣,一首詩,一縷思緒,以及將這些串通連綴的隱秘線索”,力圖對現實進行“驚詫而瞠目的呈現”,試圖“在最卑賤的現實呈現中,即在支離破碎中,捕捉歷史的面目”(24)。這種熱衷細小、具象甚至毫厘之物,而不關注觀念及其推演的研究旨趣,以及將“上層建筑中的某些明顯因素”無中介地“直接附會于基礎結構中的相應因素”的做法,在肖勒姆看來完全是馬克思主義眼中“典型的反革命和小資產階級”的辯證法,或極端地講是“唯物主義思考的偽成果”。因而,肖勒姆尖銳抨擊本雅明“非辯證地運用馬克思的范疇”的創作努力是一種“少有的嚴重的自欺”,而這些“應歸罪于布萊希特的‘災難性影響’”。(25)

  肖勒姆的上述評判(26)或可看作是將本雅明從相互拉扯的兩面神思維拉向猶太神學的一次學術努力,因此帶有明顯的論戰色彩和立場偏見。(27)然而這一評論確也撥開迷霧,直接戳中本雅明式馬克思主義的命門要穴,即本雅明絕不是他所試圖成為的法蘭克福學派意義上的辨證唯物論者。這是否意味著可以像肖勒姆那樣認為本雅明是一個偽馬克思主義者,或者說其理論實踐是“唯物主義思考的偽成果”?顯然不能!在其去世前兩年(1938)的一次聚談中,本雅明對肖勒姆的義憤之辭做出過并非正面的辯駁。他認為自己的“馬克思主義本性上不是教條的、而是啟發式的、實驗性的”,而“將神學的思想引進馬克思主義觀點恰恰是一個貢獻,因為它們在那里能產生更強的生命”(28)。縱觀其一生,本雅明從未放棄自己的馬克思主義身份,他對自己用神學的思想改造馬克思主義充滿了信心,因為這種改造不僅保留了馬克思主義的質性內核,而且給馬克思主義實踐注入神圣之維,令其勃勃生機、勢不可擋。因此,在筆者看來,本雅明是一位不折不扣的馬克思主義者,只不過不是教條意義上的馬克思主義,而是開創性意義上的馬克思主義理論推進者。如果非要用一個標簽加以限定的話,不妨說本雅明既是布萊希特意義上的批判美學式馬克思主義文學評論家,又是救贖史觀(而非進步史觀)意義上的歷史唯物主義者或政治彌賽亞主義者。

  首先,說本雅明是布萊希特意義上的馬克思主義者,是因為后者對本雅明文學革命觀起到關鍵性影響。布萊希特主張寫作不應當“以舊的、美好的事物開端,而是要以丑惡的、新的事物為出發點”(29)。本雅明完全認同這一主張,其救贖美學強調文學創作不應耽溺于為藝術而藝術的自欺欺人,而是要多側面地反映資本主義生活的復雜性和悖謬性的本相,促逼人們去反思,激發人們改造社會的革命熱情。這種文學救贖觀在《作為生產者的作者》的演講(1934)中得到詳盡的闡發。在此,本雅明首先將作者區分為兩種類型:一種是左派激進知識分子所代表的非生產者的作者。他們的寫作與工人運動毫無關聯,其文學創作非但不具備生產功能,相反具有驚人的副作用:“從政治上看,(他們)不是產生政黨而是產生幫派,從文學上看,不是產生流派而是產生時髦,從經濟上看,不是產生生產者而是產生代理人。無論是代理人還是墨守成規的人,他們大肆渲染他們的貧困,將無底的空虛變成一場盛典。”(30)在本雅明看來,這類作家的寫作表面上看起來鋒芒凌厲、直指現實,但根底里不僅對大眾認清資本主義社會丑惡現實毫無助益,相反會使人們沉溺于虛幻的自欺之中,因而不過是“腐朽的資產階級階層的無產階級的保護色”。第二種類型的作者是作為生產者的作家,其杰出典范就是布萊希特。本雅明強調,布萊希特的獨特之處在于,他在自己的敘事劇(das Epische Theater)中創造了“功能轉換”(Umfunktionierung)的概念,通過“陌生化場景”的設置,“中斷情節”的處理,讓作品具備了組織和生產的功能,使得“讀者或觀眾成為參與者”(31)。例如,在一個敘事劇的家庭場景中,當一個母親正準備抓起一個器皿向她女兒扔去、父親正準備開窗呼救時,一個陌生人進來,這個過程被打斷了。觀眾置身于一個遠離其生活的陌生化場景中,但情節的中斷又讓他不得不投身這個情境,把劇中發生的狀況視為自己正在面對的真實狀況,并最終領悟到劇情帶來的荒誕源自社會的黑暗與丑惡,而只有改造社會才能結束現實生活中可能發生的這種荒謬和邪惡。(32)因此,借助陌生化、中斷情節的設置到功能轉換的完成,布萊希特的敘事劇讓觀眾從無動于衷的旁觀者變成了改造社會的參與者,這在本雅明看來是馬克思主義文學革命觀的核心要旨和典范樣本。

  其次,本雅明的馬克思主義面相還表現在他對歷史唯物主義的神學改造上。如前所述,正統歷史唯物主義包含著歷史主義和進步主義的質素,這種因素使得唯物史觀意圖用未來統攝當下的個體生活,其現實危害在于對時下法西斯主義的不義與暴力缺少應有的警覺,因而無力喚醒或發動工人階級運動以阻止國社黨魁希特勒的上臺。面對進步史觀這種理論上的自欺和現實中對德國社會民主黨造成的消極影響,本雅明試圖借助自己的猶太學因素來改造歷史唯物主義,通過剔除歷史唯物主義中的進步主義傾向,挽救過去,爆破當下,阻斷資本主義打著進步旗號的邪惡進程。具體而言,本雅明的歷史唯物主義的猶太神學改造包含以下三方面內容:一是通過隱喻的手法,將自然時間上的先后相繼轉變為辯證(33)意象上的空間凝結。要深入理解這一轉變,就有必要提到本雅明的星叢(constellation)概念。在《拱廊街計劃》中,本雅明描述道:“曾在之物與現在在一道閃光(in a flash)中結合為一個星叢……當下與過去的關系是一種純粹的時序性連續關系,曾在之物與現在的關系卻是辯證的關系:不是自然意義上的時間性,而是形象性。”(34)星叢是一個形象性的說法,它把過去和現在的時序性關聯濃縮到一副整體性的空間圖景中,空洞同質時間的均勻流逝被閃亮交織的星叢意象所替代。在這幅交相輝映的意象交織中,未來的統攝地位受到貶黜,共時性的當下閃爍走上前臺。二是它將過去之物從歷史的棄物中拯救出來,凸顯回憶(過去之物)對當下的充實意義。在拒斥進步史觀方面,猶太教傳統成為本雅明重要的理論資源,在《歷史哲學論綱》第18節中,本雅明強調“猶太人是不準研究未來的……猶太教的經文和祈禱在回憶中指導他們。這祛除了未來的神秘感……時間的分分秒秒都可能是彌賽亞側身而入的門洞”(35)。然而,對于本雅明而言,猶太教的傳統并不足夠,他需要一個更牢靠的支點。在這方面,普魯斯特的“深層記憶挖掘理論”給他帶來重要啟發。前者在《追憶逝水年華》中賦予消逝的事物以巨大的生命力,讓本雅明看到復活過去的活生生的例子。三是本雅明認為馬克思主義的辨證一躍(革命),為打破同質性的歷史連續統一體提供了契機。在本雅明的筆下,馬克思主義階級革命絕非歷史連續體的某種延續,而是對后者的截流和中斷。通過革命性的爆破當下,馬克思主義革命“引進了一個新的年歷”,樹立了一座“不像鐘表那樣計量時間”的“一座歷史意識的紀念碑”。(36)在這座紀念碑上,過去和現在在此凝結,觀念發生梗阻,思想結晶為單子。因此,馬克思主義讓歷史的發展在當下緊急剎車,資本主義的文明進程受到阻斷,時間性的裂隙和缺口得以產生,救贖(救世)的出場才能成為可能。可見,在本雅明那里,歷史唯物主義和猶太神學的聯姻具有雙重的意義,它為馬克思主義注入了救世(救贖)的神圣魂靈和勃勃生機,也為神學的救贖在當下分分秒秒的側身而入提供了裂隙和缺口,這種被猶太神學改造的歷史唯物主義才是可效仿的馬克思主義的本真樣態。

  綜上可見,本雅明的馬克思主義包含馬克思主義批判美學和猶太神學式唯物史觀兩個面相。前者受到布萊希特作品的決定性影響,是本雅明行走學界的職業形象;后者是本雅明對唯物史觀中進步主義要素批判的理論成果,表現為神學幽靈對馬克思主義的“成功上位”。如果把救贖美學看作本雅明馬克思主義的外在表征和陽面的話,那么猶太神學改造的歷史唯物主義便可以看作是本雅明馬克思主義的內里和陰面。值得注意的是,本雅明并未打算公開發表自己的遺作《歷史哲學論綱》,不僅是因為擔心兩邊朋友誤解自己的真實想法,而且是因為馬克思主義與猶太神學的結合確實是存在問題的:雖然兩者都具有普遍主義的彌賽亞情懷,如馬克思主義謀求人類的解放和福祉,猶太神學期待上帝的拯救和救贖;但兩者之間仍存在著不可融通的根本緊張。馬克思主義訴求階級斗爭的政治解放,這是一種人的自我解放,依據的是現代性的大寫理性;猶太教神學期冀的則是全能上帝的降臨和拯救,救贖的根據不在人自身,而是有限理性所無法理解的大寫他者——上帝。正是由于存在這樣的內在張力,本雅明對自己踐行的馬克思主義并不像其所宣稱的那樣堅定不移,相反,它常常受到猶太神學信仰的干擾和拉扯。這種拉扯在實踐中遭遇挫折時變得尤為強烈,例如當法蘭克福內部同事產生不信任(37)、研究所合作項目難如其意(38)、蘇德互不侵犯條約簽訂(39)等情況出現時,本雅明思想的天平便不由自主地擺向神學一邊,甚至一度產生放棄馬克思主義、完全斷絕與社會研究所關系的念頭。(40)因此,有必要廓清如下問題,這種干擾本雅明馬克思主義信念的神學到底為何?這種神學在本雅明思想中到底處于什么樣的位置?

  三、本雅明的猶太性和他的彌賽亞救贖史觀

  本雅明生逢風雨如磐的亂世之秋,密不透風的黑暗裹挾壓抑著他,求(教)職不得、生活困頓、家庭關系緊張,思想不斷遭遇絕望的侵襲等社會邊緣人的體驗,讓他對現實的細微和神秘的救贖有著敏銳的把捉和深刻的感悟,甚至曾一度認為“神學范疇更有可能成為他的思想的遁點”(41)。如果說猶太身份和生活體驗將他拉向耶路撒冷,那么本雅明為何在1929年之后毅然投身馬克思主義陣營(42)?而且,在他登上馬克思主義巨輪之后,又是什么原因讓他遲遲沒有走下猶太神學的戰艦?要解答這些疑問,就有必要走進本雅明的猶太世界。唯有廓清本雅明的彌賽亞信仰、他對待猶太復國主義的態度以及他關于救贖史觀的一些基本思想,才能明白他為何采取糾結于兩種立場之間,為何在兩種普世主義的拉扯中最終重回救贖史觀的彌賽亞救贖。

  首先可以肯定的是,本雅明并不是一個神學家,他的希伯來語從未過關,也“不甚傾心宗教”學研究,但他卻有著“根深蒂固的彌賽亞信仰”。根據肖勒姆的記述,本雅明相信上帝:“從他最早的哲學筆記起,青年運動高潮時的書信,直到他所計劃的申請大學執教資格的首篇語言哲學論文的筆記,在他眼里上帝是真正的……是一種象征理論無法企及的中心。”“對于他來說,宗教不只是神學……(它)代表了最高的秩序。”(43)與這種對信仰的堅定與忠誠相比,尤其在1924年遭遇阿絲雅·拉西斯和布萊希特之前,即在激進的馬克思主義實踐的現實性向他展示尋求逃脫的可能性出現之前,本雅明相當長的時間里與馬克思主義的理論劃清界限,認為“共產主義的目標沒有意義”(44)。或許是受尼采末人社會指控的影響,本雅明眼中的馬克思主義“總會有階級斗爭”,這種斗爭只是“粗俗的、物的東西的斗爭”,“神圣的、精神的東西”在這場戰役中并不出場,故而即使無產階級取得勝利,神圣的精神的東西也不會作為戰利品體現出來。(45)正是基于這種對彌賽亞救贖的信仰和對馬克思主義粗俗的物(經濟)的斗爭的理解,在1929年之前相當長的一段時間里,本雅明保持著自己的猶太性和猶太認同,并有意識地行進在猶太復國主義的路上。然而,由于生長于高度同化的猶太人家庭,本雅明對猶太傳統的理解相當有限,對作為一種生活方式的猶太信徒生活相當隔膜。因此,當他在思考中萌生對猶太復國主義路向的疑慮時(下文詳述),就無法像肖勒姆或施特勞斯那樣通過復返到猶太傳統經典(神秘主義或邁蒙尼德理性主義)去求取資源。這就容易理解本雅明為何會走向馬克思主義,因為后者變成唯一看得見的、既具有救世主普世情懷、又與自己熟稔的啟蒙觀念一脈相承的思想資源。

  其次,在面對猶太復國主義的問題上,本雅明憑借自己對彌賽亞信仰的獨特理解,走上一條蜿蜒曲折、由近及遠的迂回之路。如前所述,本雅明反對父輩猶太中產階級或知識分子躺在世俗成功的獨木舟上,閉上眼睛無視正在咆哮而至的反猶主義浪潮,這種自欺欺人和推諉責任的做法讓年輕的本雅明產生強烈的反叛意識。這種反叛出身的直接結果讓他早在1913年便轉身思慮猶太復國主義的可能性和“必要的責任”,并在1915年遇到肖勒姆(“猶太教活生生的顯靈”)(46),以及結識具有猶太復國主義背景的多拉·波拉克(1914年結識、1917年兩人結婚)之后變得愈加明晰。(47)然而,這種深入參與伴隨著思想的沖突和疑慮。在本雅明看來,“猶太復國主義必須去除三樣東西:‘農業觀點、種族思想和布伯的血統和經歷論點。’”(48)猶太教傳統強調上帝的拯救,而猶太復國主義強調種族和血統,后者試圖通過依靠猶太人自身,通過建立猶太民族國家的政治方式去解決猶太個體所面對的歧視和迫害,給予猶太人生存的尊嚴。這顯然與彌賽亞救贖的上帝主導模式相背離,換言之,它宣告了對上帝拯救的不耐煩或不信。更重要的是,本雅明的彌賽亞信仰是一種內在化的信仰,他追求文學批判的個體救贖之思。但走向耶路撒冷意味著什么,去種地、去做政府職員、抑或去從事政治斗爭?對于一個只會閱讀和寫作的本雅明來說,走向猶太復國主義意味著放棄自己所熟稔的作為文學評論家的個體生活方式,這是不可想象的,也是他難以應對的。相反,法蘭克福學派的馬克思主義理論批判最起碼可以保證本雅明繼續他的“拱廊街計劃”。(49)這種純現實的考慮讓這位笨拙的文人最終走向了馬克思主義,放棄了同樣具有偽救贖嫌疑的、政治彌賽亞主義的猶太復國主義之路。

  另外,由于現實的無奈而走向馬克思主義,本雅明根底里也不相信馬克思主義實踐是一種真正意義上的救贖。盡管他認為馬克思主義實踐作為對抗法西斯主義的手段,是當時唯一可以借助個體謀生和對抗資本主義社會的中介。但對他而言,真正的救贖只能憑靠自己的個體化的文學創作來實現。這可在本雅明生命末期文字的只言片語中得到隱喻性的暗示。在1937年寄給肖勒姆的《德意志人》書中,他寫道:“當法西斯的洪水開始上漲,愿你……在我建造的這個方舟里找到一個小房間。”如果法西斯是上帝毀滅人類的洪水,那么這個方舟就是諾亞方舟,這里本雅明把自己創作的《德意志人》這本書比作諾亞方舟。在給他妹妹的這本書的題詞中,這種表達更加清晰:“謹將按猶太榜樣建造的這只方舟獻給多拉(指他妹妹)。”在肖勒姆看來,這里方舟的題外之意按字面解釋很簡單,即“面對法西斯主義的洪流,通過文學獲得拯救”(50)。可見,本雅明對猶太復國主義和馬克思主義的立場糾結只是外在的工具考量,它們只是為他的個體救贖之路(文學創作)解決衣食之憂和生活保障。正是因為法蘭克福學派可以(而巴勒斯坦不可以)給他提供最低限度的創作和研究計劃,所以,直到最后一刻,他都沒有踏上猶疑近二十年之久的巴勒斯坦之旅。

  最后,簡要勾勒一下本雅明的彌賽亞救贖史觀。這在他的遺作《歷史哲學論綱》(以下簡稱《論綱》)中得到高度凝練的概括。《論綱》可以視為本雅明直面第二次世界大戰最黑暗時刻的一次難得坦誠的理論表述。當是時,法國已然淪陷,英國危在旦夕,而蘇德之間又簽訂了互不侵犯條約。面對這一境況,尤其是蘇共在實踐上與法西斯主義的狼狽為奸,本雅明極為憤慨。因此,盡管“特別害怕研究所的意見和反應”,害怕自己最終扯斷了自己經濟上唯一的救命稻草,但本雅明最終還是決定將憤慨以思想的形式訴諸筆端,從而將“歷史唯物主義置于神學保護之下”(51)。在《論綱》中,本雅明以隱喻方式旗幟鮮明地提出自己的預設:歷史唯物主義是一個無魂的木偶(工具),而歷史背后的真正操盤手是被現代啟蒙批判得面目全非的神學(“駝背侏儒”)。歷史唯物主義作為工具還是有用的,它最終實現的并非馬克思主義所宣傳的無限美好的未來社會形態(共產主義),而是神學意義上的末世審判和彌賽亞救贖(見《論綱》二、三)。他強調,歷史唯物主義作為工具-木偶的意義是通過階級斗爭的革命方式爭取“粗俗的、物的東西”的勝利,從而為神學上“神圣的、精神的東西”的存在提供附著物(《論綱》四)。而這樣做首先要打破歷史主義和進步主義的謊言,因為他們是法西斯主義之所以崛起的精神幫兇(《論綱》八、九、十、十一、十三)。這種打破要還原歷史的真實面相,即通過馬克思主義革命的辯證一躍,打破歷史的連續統一體的因果鏈條(《論綱》十五),實現歷史在當下的緊急剎車,從而阻斷資本主義文明的歷史進程,將當下從永恒的過去(《論綱》十六)和普遍歷史的“同質的歷史進程中剝離出來”(《論綱》十七),從爆破當下(瞬間)產生的裂隙和缺口中為“彌賽亞側身而入”提供可能(《論綱》十八)。(52)《論綱》的十八條箴言,看似散漫駁雜,實則論題高度集中,在這些高度凝練和具象化的表述中,可以清晰看到本雅明對進步主義歷史觀的堅決摒棄,對歷史唯物主義使命的高度肯定和對猶太神秘主義彌賽亞拯救的期待和信心。這種信心是建立在極端絕望的氛圍下對上帝必將拯救的信仰之上。我們或可在1931年的一封信的自我表述中了解其境況:“我達到一個極端了。(像)漂浮在一條棄船上的落水者,他爬上已經變脆的桅桿的尖尖,但他有機會從那里發出一個求救的信號。”(53)

  四、簡要評價

  毋庸置疑,本雅明是一位具有原創性思想的馬克思主義理論家。他的原創性貢獻在于把猶太神學與馬克思主義嫁接起來,既開創了馬克思主義的嶄新形態,也創造了猶太神學復興的一種嶄新路向,即猶太神學的馬克思主義路向。

  從馬克思主義的嶄新形態來看,本雅明一方面將馬克思對經濟學和階級斗爭理論的關注點重新拉回到上層建筑領域,尤其是它們較少關注的文學創作領域,強調文學作品的啟蒙意義和對階級意識的凝聚功能。這種觀點既延續了盧卡奇對階級意識的強調,也與法蘭克福學派的文化批判具有相當程度的契合,因此可以看作是西方馬克思主義在文學批判領域的重要開創者。另一方面,本雅明剔除了歷史唯物主義中的進步史觀因素,將未來統攝現在的救贖模式轉變為當下獲得救贖的政治彌賽亞主義。猶太神學的這一剔除和補進,不僅祛除馬克思主義中黑格爾歷史哲學的幽靈,而且讓馬克思的階級斗爭理論獲得超逾物質層面的精神和神圣維度,不僅對當時的馬克思主義歷史哲學具有重大的理論拓荒意義,而且對當今的馬克思主義實踐有重要的啟發意義。例如,在當下中國,當中國傳統道德出場艱難的境遇下,是否允許神學維度對當下的道德滑坡起到剎車作用,仍是不容回避的重大理論課題,而本雅明的路向對我們的思考具有重要的視角意義。

  從猶太神學復興的路向來看,本雅明馬克思主義視角的猶太神學路徑是大膽而富有創設性的一條理論探索。在20世紀早期,面對猶太問題的愈加深重,猶太哲人開辟出四條具有典范意義的猶太神學復興之路:一是赫爾曼·柯亨試圖在德國古典哲學的框架內改造猶太教,讓猶太教擺脫斯賓諾莎筆下民族性的褊狹,成為理性宗教的源出樣本(54);二是羅森茨威格從非理性主義神學視角出發,試圖破除上帝冷冰冰的觀念形象,賦予上帝活生生的與人對話的我-你形象(55);三是肖勒姆從卡巴拉主義切入對猶太教神秘主義路向的有力開掘;四是施特勞斯試圖走向的邁萊尼德式的古典理性主義復興之路。而本雅明的猶太神學的馬克思主義或可看作第五條路徑,因為他將彌賽亞救贖理論與馬克思主義革命學說結合起來,試圖在當下爆破歷史,打斷資本主義的進程,走向彌賽亞的拯救。這一路向不僅在當時是唯一有能力對抗法西斯主義,是具有普遍主義傾向的、現實可操作的路向,而且在當下,作為一種重要的理論嘗試,也是一種值得認真審查的思考路徑。當然,本雅明馬克思主義的猶太神學改造也存在著重大的理論疑難。這在當時就受到好友肖勒姆和阿多諾的質疑和攻擊。總體上看,本雅明的這一理論嘗試顯得相當粗糙(理論上)和無可奈何(實踐上)。命運并沒有給本雅明太多選擇,即使其生活本身也曾一度進入絕望的境地。所以本雅明不得不抓住一切可能抓住的救命稻草,來為自己感興趣的理論探究和寫作創造最基本的生存條件。

  概括地講,筆者認為本雅明對歷史唯物主義的神學改造存在三個層面的理論疑難:首先,本雅明深刻洞見到歷史唯物主義之中存在的進步史觀的危害所在,卻對馬克思主義與現代性之間的主體性邏輯缺乏思考。他把共產主義視為祛除資本主義黑暗、給人類帶來普遍福祉的一種可能,卻沒有認識到馬克思主義本質上是啟蒙現代性的一種極端推進形式。眾所周知,馬克思思想中具有強烈的主體性情節:他要實現作為主體的人的自由、平等和解放,恢復啟蒙照亮給人卻又無法兌現的人的價值目標。然而,資本的統治也好,異化的邏輯也罷,都是從主體性邏輯的視角給出的,也就無法通過推進主體性邏輯的方式加以消除。因此,依靠馬克思主義的主體性邏輯去消弭這一邏輯帶來的資本主義罪惡,在邏輯的自洽性上和現實的可行性上都是很成問題的。其次,如果說馬克思主義立基于現代性的主體性邏輯(人類中心主義),那么其根本旨趣就與以上帝為主導的猶太宗教之間存在不可融通的斷裂。在如何實現兩者結合的問題上,本雅明完全回避了這一古今斷裂或旨趣差異。另外,由于本雅明對猶太宗教傳統缺少必要的知識儲備,因此他給出的解決方案只限于綱要性的片段狀描述,這在學術層面上是缺少必要論證的大膽預設或獨斷。最后,本雅明試圖讓歷史唯物主義通過革命的一躍中斷資本主義的歷史進程,阻止法西斯主義的鐵蹄肆虐。這種將未來統攝向當下爆破的思路轉換切中了時代病癥的脈象,具有重大的學理意義,但是本雅明對當下爆破之后的事情交還給了上帝。換言之,他的思路是解構性的,而非建構性的。這讓當下爆破變成一種無根基的一廂情愿:一方面,馬克思主義斷然不會依據一個毫無具體實施目標的彌賽亞玄想去發動一場旨在爆破當下卻毫無政治后果的運動,政治行動是要完成一項建構性的方案,而不是單純為破壞而破壞的解構或拆毀;另一方面,他將歷史截流之后的工作交給萬能的上帝,卻又依靠馬克思主義革命的方式,而不是依靠上帝的意志決斷來施行這種爆破,這包含了對上帝救贖的不信。換言之,從學理上看,這仍是一種令人疑惑的折衷主義,代表了本雅明面對絕望的自欺和無可奈何的任命態度。

  當然,我們不應該對理論家本雅明有太高的要求,歷史現實的走向并不能證偽一種理論構想的真偽。換言之,理論的事情只有通過理性的方式加以評判。更何況本雅明對馬克思主義和猶太神學的鏈接與其說是建構性的理論獨創,毋寧說是解構性的一種進步史觀批判。本雅明是一個直面內心和正視真正問題的思想家,他在猶太問題和神學政治困境的背景下對納粹極權主義做出的最具理智真誠的思考和探索,盡管路向和具體結論值得商榷,但提供的頗具原創性的學術思考卻足以讓后學認真思量和反復揣摩。

  ①參見[以]肖勒姆:《本雅明:一個友誼的故事》,朱劉華譯,上海:上海譯文出版社,2009年,第61頁。

  ②參見[以]肖勒姆:《本雅明:一個友誼的故事》,朱劉華譯,第179頁。本雅明的思想具有無法歸類的多重面相,毛姆·布羅德森將這一思想特征描述為“在不確定中游走(Walk in Uncertainty)”。阿倫特在其選編《啟迪》(Illuminations)一書的導言中則試圖用一連串“是……不是……”來界定本雅明復雜多變的思想面相,即本雅明既是又不是學者、語文學家、神學家、作家、翻譯家、文學批評家、詩人和哲學家,等等。(參見[德]毛姆·布羅德森:《在不確定中游走:本雅明傳》,國榮譯,北京:金城出版社,2013年;[美]漢娜·阿倫特:《瓦爾特·本雅明:1892-1940》,《啟迪:本雅明文選》,漢娜·阿倫特遍,張旭東、王斑譯,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2014年,第23—24頁。)

  ③參見[以]肖勒姆:《本雅明:一個友誼的故事》,朱劉華譯,第163頁;[美]漢娜·阿倫特:《瓦爾特·本雅明:1892-1940》,前揭書,第24、43頁。

  ④[美]漢娜·阿倫特:《瓦爾特·本雅明:1892-1940》,前揭書,第23頁。

  ⑤本雅明于19世紀20年代末曾一度試圖移居耶路撒冷,“因為這些年里他覺得猶太教的神學范疇更有可能成為他的思想的遁點”。(參見[以]肖勒姆:《本雅明:一個友誼的故事》,朱劉華譯,第151、127頁。)

  ⑥[美]施特勞斯:《<斯賓諾莎的宗教批判>英譯本導言》,《斯賓諾莎的宗教批判》,李永晶譯,北京:華夏出版社,2013年,第1頁。根據《劍橋施特勞斯研究指南》(The Cambridge Companion to Leo Strauss,2009)編者兼主筆斯密什(Steven B.Smith)的見解:“神學-政治問題的核心是……喻以‘雅典與耶路撒冷’的理性與啟示之間的選擇或沖突……(這一沖突)不能簡單地看作哲學問題或神學問題,從根本上說,它是個政治問題。它關涉權威、誰擁有至高權威的問題。至高權威作為最根本的生活指南,是屬于啟示及其所指的一切,還是屬于自然的人類理性。”(參見[美]斯密什:《閱讀施特勞斯:政治學、哲學、猶太教》,高艷芳、高翔譯,北京:華夏出版社,2012年,第20—21頁。)

  ⑦在1962年稍早的一次演講中,施特勞斯交代了自己長期“思考的主線就是‘猶太人問題’(Jewish question)”,同時提供了這一思考的經驗上的淵源。(參見[美]施特勞斯:《我們為什么仍然史猶太人——猶太信仰和猶太歷史仍然能夠向我們言說嗎?》,《猶太哲人與啟蒙》,張纓等譯,北京:華夏出版社,2010年,第387頁;[美]施特勞斯:《<霍布斯的政治學>德文版前言》,《霍布斯的宗教批判——論理解啟蒙》,楊麗等譯,北京:華夏出版社,2012年,第184頁。

  ⑧[美]漢娜·阿倫特:《瓦爾特·本雅明:1892-1940》,前揭書,第48頁。

  ⑨關于施特勞斯與阿倫特猶太問題上的歧見,參見[美]施特勞斯:《我們為什么仍然史猶太人——猶太信仰和猶太歷史仍然能夠向我們言說嗎?》,前揭書,第387—394頁;[美]阿倫特:《極權主義的起源》,林驤華譯,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2008年,第一部《反猶主義》。

  ⑩[美]漢娜·阿倫特:《瓦爾特·本雅明:1892-1940》,前揭書,第55頁。

  (11)[美]漢娜·阿倫特:《瓦爾特·本雅明:1892-1940》,前揭書,第48頁。

  (12)參見[德]洛維特:《納粹上臺前后我的生活回憶》,區立遠譯,上海:學林出版社,2008年,第165、69、112、118頁。

  (13)[美]漢娜·阿倫特:《瓦爾特·本雅明:1892-1940》,前揭書,第51頁。

  (14)本雅明的摯友肖勒姆(Gershom Scholem)對其走向猶太神秘主義影響甚巨,后者在1911年便加入猶太復國主義。在關于本雅明的回憶傳記性專著中,肖勒姆曾談及自己之所以加入猶太復國主義是因為對自己生活于“其中的家庭環境及其環境的自我欺騙的認識,以及對一些有關猶太歷史的作品的閱讀”。(參見[以]肖勒姆:《本雅明:一個友誼的故事》,朱劉華譯,第4頁。)

  (15)[美]漢娜·阿倫特:《瓦爾特·本雅明:1892-1940》,前揭書,第52、53頁。在猶太復國主義一方,不僅肖勒姆是猶太復國主義者,而且本雅明的妻子多拉·波拉克也具有濃厚的復國主義背景:多拉成長在猶太復國主義的氛圍下,她的父親列昂·凱爾納是猶太復國主義創始人西奧多·赫茨爾(Theodor Herzl,1860-1904)的密友和遺囑執行人,曾出版后者的日記和復國主義文獻。在馬克思主義一邊,本雅明受到布洛赫、盧卡奇,尤其是布萊希特和阿絲雅·拉西斯的影響。其中,阿絲雅·拉西斯是來自里加的俄國女革命家,是本雅明一段重要感情中的女主角,兩人曾于1928年12月至1929年1月同居,后來成為蘇聯“大清洗”運動的犧牲品。(參見[以]肖勒姆:《本雅明:一個友誼的故事》,朱劉華譯,第19頁。)

  (16)[美]漢娜·阿倫特:《瓦爾特·本雅明:1892-1940》,前揭書,第54頁。

  (17)[德]本雅明:《啟迪:本雅明文選》,前揭書,第273頁。

  (18)[德]本雅明:《啟迪:本雅明文選》,前揭書,第273頁。

  (19)[德]本雅明:《啟迪:本雅明文選》,前揭書,第273、276頁。

  (20)[德]本雅明:《啟迪:本雅明文選》,前揭書,第269、271頁。

  (21)[德]本雅明:《啟迪:本雅明文選》,前揭書,第276頁。

  (22)在本雅明和肖勒姆的最后一次相聚中,兩人談及了前者與馬克思主義同仁的關系,肖勒姆敏銳地感覺到本雅明與布萊希特、霍克海默、阿多諾以及社會研究所的其他同事之間有一種“永恒的尷尬的東西,這當然跟他和神學范疇的聯系有關”。本雅明強調自己的“馬克思主義本性上不是教條的、而是啟發式的、實驗性的”,認為將“神學的思想引進馬克思主義觀點恰恰是一個貢獻,因為它們在那里能產生更強的生命”。然而,布萊希特明顯不喜歡本雅明的神學因素,阿多諾(因為對神學沒有興趣)完全從世俗的層面談到它,而霍克海默與其他同事則“根本不知如何對待它是好”。(參見[以]肖勒姆:《本雅明:一個友誼的故事》,朱劉華譯,第209、210頁。)

  (23)[美]漢娜·阿倫特:《瓦爾特·本雅明:1892-1940》,前揭書,第30頁。

  (24)[美]漢娜·阿倫特:《瓦爾特·本雅明:1892-1940》,前揭書,第30頁。

  (25)參見[以]肖勒姆:《本雅明:一個友誼的故事》,朱劉華譯,第232,233,221頁;[美]漢娜·阿倫特:《瓦爾特·本雅明:1892-1940》,前揭書,第30、31、34頁。

  (26)在1930年4月的一封信中,本雅明向肖勒姆坦誠:“我只在你這個人物身上認識了活的猶太教。我跟猶太教的關系,始終是這樣一個問題:我如何對待(你這個)打動我內心的力量。”([以]肖勒姆:《本雅明:一個友誼的故事》,朱劉華譯,第163頁。)

  (27)作為本雅明的思想密友,肖勒姆一直希冀后者能夠像自己一樣在身體和靈魂上最終走向耶路撒冷,他為此曾竭盡心力達十數年之久。然而,隨著肖勒姆1923年成功移民巴勒斯坦之后,事情開始朝著相反的方向發展:本雅明先是與自己猶太復國主義傾向的妻子貌合神離、最終婚姻瓦解;隨后與一個俄國女革命家阿絲雅·拉西斯在意大利邂逅(1924年),成為情侶并在四年后開始同居。在本雅明移居巴勒斯坦計劃即將成行之際(1928年末),拉西斯不僅燃起本雅明心中的共產主義火種,而且在他們同居期間成功阻止了本雅明一生中最有可能成功的這一次神學皈依。最后,也是更為重要的是遭遇布萊希特后,后者決定性在思想層面將本雅明拖向馬克思主義陣營。(參見[以]肖勒姆:《本雅明:一個友誼的故事》,朱劉華譯,第155、156頁。)

  (28)[以]肖勒姆:《本雅明:一個友誼的故事》,朱劉華譯,第210頁。

  (29)Walter Benjamin,Versuche ueber Brecht,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,1971,S.135.

  (30)[德]本雅明,《作為生產者的作者》,王炳鈞等譯,鄭州:河南大學出版社,2014年,第23頁。

  (31)[德]本雅明,《作為生產者的作者》,前揭書,第26頁。

  (32)[德]本雅明,《作為生產者的作者》,前揭書,第28、29頁。

  (33)與黑格爾的概念運動的辯證法不同,本雅明這里的辯證是意象(image)上的靜止的辯證法。

  (34)Walter Benjamin,The Arcades Project,translated by Howard Eiland and Kevin Mclaughlin,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1999,p.463.

  (35)[德]本雅明:《啟迪:本雅明文選》,前揭書,第276頁。

  (36)[德]本雅明:《啟迪:本雅明文選》,前揭書,第274頁。

  (37)本雅明和阿多諾的關系很好,但與霍克海默的關系很微妙,阿倫特曾向本雅明毫不避諱地表達過社會研究所對本雅明行為的陰暗猜測。(參見[以]肖勒姆:《本雅明:一個友誼的故事》,朱劉華譯,第201、220、212頁。)

  (38)1933年3月18日本雅明離開德國,流亡法國,從那時起便接受社會研究所的寫作。在與肖勒姆的通信和交談中,本雅明曾對研究所給予的任務表示厭惡,因為那種寫作“‘在各方面都是純粹的欺騙,我不得不——幾乎沒有任何資料——撰寫它’……它們的主題最初很少是他喜歡的”。(參見[以]肖勒姆:《本雅明:一個友誼的故事》,朱劉華譯,第198、199、212、205頁。)

  (39)1939年8月23日蘇德雙方在莫斯科簽訂《蘇德互不侵犯條約》,1940年初本雅明寫作完全非正統馬克思主義觀點的、具有神學立場的《歷史哲學論綱》,將其作為對這一條約的回答。(見[以]肖勒姆:《本雅明:一個友誼的故事》,朱劉華譯,第224、225頁。)

  (40)[以]肖勒姆:《本雅明:一個友誼的故事》,朱劉華譯,第213,214、221、222頁。

  (41)[以]肖勒姆:《本雅明:一個友誼的故事》,朱劉華譯,第151頁。

  (42)當然這種劃分是粗略的,因為作為思想中不可或缺的支點,神學思維從來沒有在本雅明思想中完全退場,這尤其表現在最后一篇遺作《歷史哲學論綱》中。

  (43)[以]肖勒姆:《本雅明:一個友誼的故事》,朱劉華譯,第57頁;[美]漢娜·阿倫特:《瓦爾特·本雅明:1892-1940》,前揭書,第23頁。

  (44)[以]肖勒姆:《本雅明:一個友誼的故事》,朱劉華譯,第125頁。

  (45)[德]本雅明:《啟迪:本雅明文選》,前揭書,第266、267頁。

  (46)肖勒姆早在1911年便加入猶太復國主義,兩人于1913年初相識,1915年以后開始交往,1916年夏從熟人向朋友突破和轉變。(參見[以]肖勒姆:《本雅明:一個友誼的故事》,朱劉華譯,第1、4、31、32頁。)

  (47)參見[美]漢娜·阿倫特:《瓦爾特·本雅明:1892-1940》,前揭書,第53—54頁;[以]肖勒姆:《本雅明:一個友誼的故事》,朱劉華譯,第19、20頁。

  (48)[以]肖勒姆:《本雅明:一個友誼的故事》,朱劉華譯,第27頁。

  (49)例如在1938年與肖勒姆的面談時,本雅明坦誠:“對他來說,重要的是研究所讓他有希望在它的保護下寫完和出版拱廊論文,他已經纏在里面許多年了,他必定將它視為他的代表作,但他肯定明白這一合作的極限。”([以]肖勒姆:《本雅明:一個友誼的故事》,朱劉華譯,第212—213頁。)

  (50)[以]肖勒姆:《本雅明:一個友誼的故事》,朱劉華譯,第205頁。

  (51)[以]肖勒姆:《本雅明:一個友誼的故事》,朱劉華譯,第224、225頁。

  (52)參見[德]本雅明:《啟迪:本雅明文選》,前揭書,第265—276頁。

  (53)本雅明1931年4月17日致肖勒姆的信,參見[以]肖勒姆:《本雅明:一個友誼的故事》,朱劉華譯,第237頁。

  (54)[德]赫爾曼·柯恩:《理性宗教》,孫增霖譯,濟南:山東大學出版社,2013年。

  (55)[德]羅森茨威格:《救贖之星》,孫增霖、傅有德譯,濟南:山東大學出版社,2013年。

  

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姓名:高山奎 工作單位:

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