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海德格爾的形而上學及其特定政治時刻 ——以自由問題為核心的一個考察
2020年01月27日 16:17 來源:《現代哲學》 作者:王福生 字號

內容摘要:

關鍵詞:

作者簡介:

The Metaphysics of Heidegger and His Particular Political Moment:An Investigation into Freedom

  作者簡介:王福生,內蒙古赤峰人,哲學博士,吉林大學哲學基礎理論研究中心暨哲學社會學院教授,博士生導師。長春 130012

  原發信息:《現代哲學》第20192期

  內容提要:海德格爾對自由的理解是和他對存在論問題的獨特理解密切相關的,也是從中得到其解釋原則的。因為在他看來,道德、倫理以及政治生活中的自由問題雖然重要,但還不夠源始,而只有對自由之本質有了更為源始的理解,才能對現實社會生活中的自由問題有更為透徹的把握。這種更為源始的理解即在于,自由并不是人的屬性,相反人卻是自由的所有物,因而自由作為超越著的世界籌劃乃是此在之深淵,是存在之既澄明又遮蔽的敞開。正是出于這種最高的兩義性,描畫了詩意的棲居作為其形而上學最終指向的海德格爾卻在現實中陷入了其特定的政治時刻。海德格爾同政治權威達成的妥協基于他自己學說的最深刻的缺陷之中。

  關鍵詞:存在/此在/自由/決心/政治時刻

  標題注釋:教育部基地重大項目“當代哲學發展趨向與人類文明新形態的哲學自覺”(17JJD720003)。

 

  海德格爾作為二十世紀(即使不是整個西方傳統)的偉大哲學家之一,可以說是世所公認,其思想和著作在世界范圍內發生著并將繼續產生巨大而深遠的影響。但那樁以“海德格爾事件”聞名的政治丑聞也確定無疑地影響著人們對海德格爾及其著作的接受,這些問題先是由法里亞斯、德里達、奧特等相關著作的發表,最近又因海德格爾“黑色筆記本”的出版問世而引起熱烈的討論與爭執。我們無力也無意介入與此相關的所有問題,而只是想以海德格爾哲學中的自由問題為核心做些相關考察。海德格爾對自由問題的直接討論不多,1936年對謝林《自由論文》的詮釋已經是比較系統的了,但像他對其他哲學家的詮釋一樣,對謝林自由思想的詮釋是和他對存在論問題的獨特理解密切相關的,也是從中得到其解釋原則的。因此,從海德格爾對存在論問題的長期探索中比單純從其謝林詮釋中理解其自由思想更為重要和基本。更為重要的是,只有這樣我們才能展示出海德格爾對自由問題的“無法理解”和“無力把握”①及其特定的政治時刻與其關于存在論問題的形上思考密不可分:“他同政治權威達成妥協正是基于他自己學說的……最深刻的缺陷之中。”②

  一、此在、存在與自由

  雅斯貝爾斯和理查德·沃林之所以說海德格爾對自由問題“無法理解”和“無力把握”,實際上是著眼于人的自由,著眼于人在道德、倫理以及政治生活中的個人自由選擇。這是有一定道理的,特別是考慮到海德格爾的政治時刻,那就更是如此了。但同樣有道理的是,道德、倫理以及政治生活中的自由問題雖然重要,但還不夠源始;只有對自由之本質有了更為源始的理解,我們才能對現實社會生活中的自由問題有更為透徹的把握。而這,可能正是海德格爾理解自由問題的思路。存在,或存在與人之本質關聯,是海德格爾終生用力之處,他所理解的自由植根于他的這種存在之思。

  《存在與時間》以重提存在問題為己任,其基本思路是從此在——唯一能夠進行這種提問的某類特殊存在者——的生存論分析入手,展露一種解釋一般存在意義的視野,在這一視野中,時間與存在之本質關聯得以顯現。本書給人印象最為突出的部分是對此在的生存論分析,而需要說明的是,它不是人類學或人道主義的,恰恰相反,現代主體性形而上學正是其論爭對象。海德格爾《存在與時間》之后的康德研究、與卡西爾的達沃斯論辯等等無不說明了這一點。海德格爾認為,“康德的著作引發了西方形而上學的最后一次轉向”,在這次轉向中,康德努力在主體性中,而且唯有從這個主體性而來為形而上學重新奠基;但與此同時,康德卻沒有深究主體之有限性的存在論后果,從而并沒有真正實現這一任務,而《存在與時間》正是接著康德的思路往下做的,它因揭示出“唯從人能夠進入其中的那個此之在而來,歷史性的人才得以臨近于存在之真理”而完成了這一任務,但這已經是屬于“對形而上學的克服”了,因為在其中,“一切人類學和作為主體的人的主體性都被遺棄了”。③

  此在的在世結構,即“在世界之中存在”構成了《存在與時間》中此在的生存論分析的核心所在。就此在與世界、此在與他人關系而言,重要的是要認識到這不是一個傳統意義上作為現成存在者的主體與客體、主體與主體之間的關系,而是一個沒有預設任何存在者現成存在的完完全全的相互構成關系。就此在與其自身的關系而言,本質上就是此在本身與它的“此”之間的關系:此在“這個存在者在它最本己的存在中秉有解除封閉狀態的性質。‘此’這個詞意指著這種本質性的展開狀態。通過這一展開狀態,這種存在者(此在)就會同世界的在此一道,為它自己而在‘此’。”④也就是說,此在以是它的“此”的方式存在,“此”本身就是澄明,唯在這一澄明之中,現成的東西在光亮中通達、在晦暗中掩蔽,一句話,此在攜帶著它的“此”而存在。此在去是它的“此”的兩種同等源始的組建方式是“現身”和“領會”。因為此在既然是敞開和掩蔽了什么的存在者,那么此在就總是會發現自己處在某種現身情態之中,而且總是以某種非反思、非認識的方式對自身的這種現身情態有所領會。這就引出了海德格爾對“怕”作為現身情態,領會、解釋和人的其他各種語言活動的現象學描述。而正是在這種描述中,海德格爾給出了此在日常在世的非本真狀態的細致規定,如“閑言”、“好奇”、“兩可”等等。對于這種此在之沉淪,海德格爾強調:“非本真或不是本真絕不意味著‘真正不是’,仿佛此在隨著這種存在樣式就根本失落了它的存在似的。非本真狀態殊不是指不再在世之類。它倒恰恰構成一種別具一格的在世,這種在世的存在完全被‘世界’以及在常人中的他人共同此在所攫獲。”⑤既然非本真狀態指的并非是不再在世,而是正好相反,指的是此在的最切近的存在方式,那么從非本真的生存狀態轉向本真的生存狀態就只能靠著此在在世的構成方式的調整來獲致;而這種調整,按照海德格爾的說法也就是“把此在作為整體置入先有之中”,進而揭示出“這一存在者的能整體存在”⑥。

  “把此在整體置入先有之中”說的是把此在從任何現成存在者的包圍中解放出來而使其自構成本性得以完全彰顯,這使得此在不會被“常人”所左右,能夠在“畏”、“向死存在”、“良知”和“決心”等存在方式中最終贏獲自己的本真存在。死亡是此在不得不承擔下來的存在可能性,是此在本身向來最可畏者。隨著死亡,此在本身將陷入完完全全的存在不可能性。但死亡乃是“懸臨”⑦,而且隨著死亡“懸臨”自身之際,此在與其他此在、與世界的一切關聯都被解除了,此在之最本己的能在就被充分地指引出來了。這種被指引出來的此在之最本己的能在在世界中的體現就是所謂“良知”現象。良知乃是呼喚,而“良知的呼喚具有把此在向其最本己的能自身存在召喚的性質,而這種能自身存在的方式就是召喚此在趨往最本己的罪責存在”。⑧這種存在論意義上的有罪責存在是一切道德善惡(自由選擇)之所以可能的根據,但又比它們更本源。按此分析,良知的呼喚作為一種話語方式,與常人之間的“閑言”不同,雖然不傳達任何具體信息,但它并不“模棱兩可”,而是清楚明白、有著明確指向的,即指向自己的最本己存在。而這種最本己的存在之所以是“罪責存在”乃是因為“首先,它參與了自身的構成,對自己的實際處境負有責任;其次,它并不完全局限于任何實際處境,而是從根底處懸欠著、有待進一步構成。”⑨而且,良知的呼喚作為此在向此在自身的呼喚,甚至不需要借助物理聲音的存在而常是無言和靜默的,但這并不引起“好奇”而只是需要傾聽、領會和實行。“與良知的呼喚相應的是一種可能的聽。對召喚的領會展露其自身為愿有良知。而在愿有良知這一現象中就有我們所尋找的那種生存上的選擇活動——對選擇一種自身存在的選擇。我們按照其生存論結構把這一選擇活動稱為決心。”⑩但需注意的是,決心這一本真自身存在并非從世界的隱退或撤離,并非把自身隔絕在一個漂浮無據的“我”中;而是恰恰相反,決心之為本真的展開狀態乃是本真的在世,亦即解放自己、自由地面對世界,并讓與其一道存在的他人也在他們自己的最本己能在中存在,即本真的共處。也就是說,此在的本真存在也是一種“為它自己而在‘此’”,只不過此種境遇下的“此”已然不再是常人中的“兩可狀態”,而是被斷然朝向其自身的決心打開為“處境”了。正是通過對“處境”的分析,海德格爾抵達了“理解存在的視域”的邊緣,并由此展開了他那著名的“時間性”分析,此不贅述。

  就自由問題而言,關鍵是決心作為“對選擇一種自身存在的選擇”而存在,因為這意味著決心的選擇活動并非一個主體面對諸多可能性的選擇,而是比這更為源始的選擇自身存在,也就是說,只有在決心這一“選擇”、這一“緘默的、準備畏的、向著最本己的罪責存在的自由籌劃”(11)之后,傳統所理解的主體以及主體性的意志自由才能出現。按照后來(1938年)《世界圖象的時代》中的解釋,現代的主體自由作為新的自由,開始于人的解放,在這種解放中,人擺脫了基督教的啟示真理和教會學說的束縛,而成為以自己為準繩的立法者,成為自由的人;而笛卡爾以“我思故我在”的命題為這種“作為自身確定的自我規定的自由”奠定了形而上學基礎。但是,思維作為表象是與被表象者的表象關系,而這種表象行為并非是最源始和最本源的,它總是以在場者之無蔽即敞開狀態為前提的,因而它所確證的主體自由也并非是最源始和最本源的,而是派生于此在決心以某種方式存在的自由籌劃。更為重要的是,不同于朝向自身最本己存在之決心的“為……而自行解蔽”,表象作為“對……的把捉和掌握”,是一種計算,是“挺進著、控制著的對象化”,并在其后的突飛猛進之中,“在以技術方式組織起來的人的全球化帝國主義中”,達到了它的登峰造極的地步,“人由此降落到被組織的千篇一律狀態的層面上,并在那里設立自身……現代的主體性之自由完全消融于與主體性相應的客體性之中了。”(12)也就是說,作為向自己解放自身的主體性自由最終在其后繼發展中走到了自己的對立面,人被困于現代及其自由的本質的命運之中而無力掙脫或中斷之。實際上,這也正是《存在與時間》竭力反對現代主體性形而上學的原因所在。就此而言,雖然海德格爾在進行此在的生存論分析之際確實大量使用了諸如“自我”、“我”以及“我性”等傳統哲學術語,但“此在”因其純粹的構成性也確實并不直接就是傳統哲學所講的作為“主體”的人;而且,此在的生存論分析大概會同樣適用于中古和現代,但在中古時期,“主體”卻并不曾像現代這樣局限于人;因此,理查德·沃林所指認的“《存在與時間》的邏輯總是在贊成和反對哲學主觀主義的遺產之間搖擺不定”(13)就顯得不確切了,倒是本節開始時所引用的海德格爾關于《存在與時間》已經超越人類學和人道主義的自我聲明更為可信一些。

  《存在與時間》以及其中的決心作為“自由籌劃”的“困難”是在別處。前面講過,良知呼喚作為通向本真決心的途徑和前提,是超越道德善惡的自由選擇的,但它是否同時超越了真假呢?或者說,決心究竟如何保障自己趨向本真存在而不是非本真存在呢,如果非本真存在的狀態與本真存在的狀態之間的堅硬區分如《存在與時間》中所顯示的那樣不可逾越?實際上,正是這一情況“使得海德格爾在《存在與時間》中時而講緣在的真態使它的不真態可能,人從根本上就在真理之中;時而又講緣在的不真態一點也不比緣真態更少本源性,后者只是前者的變式”。(14)當然,海德格爾對此也有其解釋和說明,那就是其關于決心不確定性的分析,但這一分析與其視為對這一困境的解決,還不如說是這一困境的又一例證:“但此在下決心之際是向什么方向作決定?此在應為何作決定,只有決定本身能提供回答。人們要是以為決心現象只不過是把提交出來的、推薦出來的可能性取來抓住,那可就完完全全誤解了決心現象。決定恰恰才是對當下實際的可能性的有所展開的籌劃與確定。此在的一切實際被拋的能在都具有不確定的性質,而這種不確定性必然屬于決心。決心只有作為決定才吃得準它自己。但決心的這種不確定性,這種生存上的每次只有在決定中才得到確定的不確定性,卻正具有其生存論上的確定性。”(15)在這里,為了強調決心趨向的能在的純粹構成性,海德格爾將決心的自由籌劃與現代性主體的自由選擇明確區分開來,這無疑是合理的;但說“只有決定本身”才構成或提供了“為何作決定”的回答,實際上是遠遠不夠的,如果說這真的夠得上一種“回答”的話,因為這樣的一種“不確定性”究竟如何與陷入沉淪中的常人們的“兩可”及其相伴隨的“無決心”相區別呢?

  解決之道在于困難所在之處,因而在于《存在與時間》中非本真狀態與本真狀態的堅硬區分的破除,在于重新理解真理,這在后來也即從1930年的《論真理的本質》開始得到實現。其基本思路如下:從流俗之真理概念的“符合”的內在可能性開始,追溯到陳述之“正確性”的內在可能性,進而追溯到作為其“根據”的“讓存在”(16)之自由,而這個綻出的自由的本質開端就在作為遮蔽與迷誤的真理之中。也就是說,流俗的真理作為陳述與事情的符合一致,只有當存在者在一個敞開領域中作為所是和如何是的存在者向表象性陳述呈現自身,以至于后者服從于指令而如其所是地言說存在者之際,才是可能的,而存在者在一個自行開放的敞開領域作為如其所是的存在者而自行開放出來就是自由,從而“真理的本質乃是自由”(17)。

  海德格爾明確指出,要真正明了此一論斷,需要破除諸多先入之見,其中“最為頑冥不化”的一個就是“自由是人的一個特性”。(18)在海德格爾眼中,自由既不是出現在選擇中的“或偏向于此、或偏向于彼”的主觀任意,也不是對行為的可為和不可為的不加約束,還不是對任何必需之物和必然之物的準備,“先于這一切(‘消極的’和‘積極的’自由),自由乃是參與到存在者本身的解蔽過程中去。被解蔽狀態本身被保存于綻出的參與之中,由于這種參與,敞開域的敞開狀態,即這個‘此’,才是其所是。在此之在中,人才具有他由之得以綻出地生存的本質根據。”(19)也就是說,不是人作為主體占有自由因而自由成了人的思想或意志的某種屬性,而是反過來,自由占有人,因為自由乃是參與到敞開域及其敞開狀態中去,而這也就意味著“讓存在”。正是在這種參與和讓存在中,歷史性的人的綻出的生存、對存在者以及存在者整體的原初解蔽以及兩者之間的關聯才被允諾、才被端呈出來:“是自由,即綻出的、解蔽著的此之在占有人,如此源始地占有著人,以至于唯有自由才允諾給人類那種與作為存在者的存在者整體的關聯,而這種關聯才首先創建并標志著一切歷史。”(20)在別的地方,海德格爾也曾求助于謝林和尼采的權威來表達同樣的意思。在《謝林論人類自由之本質》中,海德格爾曾以贊同的口吻談到謝林《自由論文》的核心要點是在于“自由并非人的屬性,而是人是自由的所有物”,“自由是有容括和貫通作用的本質,人反過來置于這一本質,人才會成為人。”(21)而在1930年代,海德格爾還曾借助于尼采的思想構想過一種所謂“更高的自由”。(22)

  一旦自由作為真理之本質并非人的屬性這一點得以明了,那么作為真理之非本質的遮蔽與迷誤也就并非是來源于人的純然無能和疏忽,而是和存在的敞開及其敞開狀態本質地聯系在一起了。就遮蔽而言,“讓存在總是在個別行為中讓存在者存在,對存在者有所動作,并因之解蔽著存在者;正是因為這樣,讓存在才遮蔽著存在者整體。讓存在自身本也是一種遮蔽。在此之在的綻出的自由中,發生著對存在者整體的遮蔽,存在著遮蔽狀態。”(23)不僅是遮蔽,而且還有對遮蔽的遮蔽:“這一對于遮蔽的姿態卻同時自行遮蔽,因為它一任神秘之被遺忘狀態占了上風,并且消隱于這種遺忘狀態中了。”(24)這就是所謂“存在的遺忘”的漫長歷史,其中尤以技術統治的現代圖象的時代最為突出,所以海德格爾后期很重要的一部分工作就是對這一遺忘史的考察以及對于技術作為座架的批判,其中無不隱含著對存在、真理與自由、遮蔽與解蔽之本質聯系的說明和分析。比如,“自由掌管著被澄明者亦即被解蔽者意義上的開放領域。解蔽(即真理)之發生就是這樣一回事情,即:自由與這種發生處于最切近和緊密的親緣關系中。一切解蔽都歸于一種庇護和遮蔽。……自由乃是澄明之際遮蔽起來的東西,在這種東西的澄明中才有那種面紗的飄動,此面紗掩蔽著一切真理的本質現身之物,并且讓面紗作為掩蔽著的面紗而顯現出來。自由乃是那種一向給一種解蔽指點其道路的命運之領域”;“解蔽之命運總是貫通并支配著人類。但是命運決不是一種強制的厄運。因為,人恰恰是就他歸屬于命運領域從而成為一個傾聽者而又不是一個奴隸而言,才成為自由的。”(25)就迷誤而言,“對被遮蔽的存在者整體的遮蔽支配著當下存在者的解蔽過程,此種解蔽過程作為遮蔽之遺忘狀態而成為迷誤。”(26)由此來看,迷誤同樣歸于敞開域及其敞開狀態,只不過是作為本質性真理的對立面而敞開自身罷了,所以迷誤并非錯誤,而是錯誤的敞開之所和根據所在。解蔽之命運因為必然伴隨遮蔽,所以解蔽總有陷入迷誤之危險,但“使人迷失道路的迷誤同時也一道提供出一種可能性,這是一種人能夠從綻出之生存中獲得的可能性,那就是:人通過經驗迷誤本身,并且在此之在的神秘那里不出差錯,人就可能不讓自己誤入迷途”(27)。這也就是海德格爾后來總是引用荷爾德林:“但哪里有危險,哪里也有救”所要說明的意思,也是強調即使是技術作為一種解蔽方式現在以座架的方式宰制了存在和人類,但其本質“在一最高意義上是兩義的”(28)的根據所在。

  就海德格爾而言,人不誤入迷途而迷失道路的自由存在方式乃是“詩意的棲居”,因為“自由”一詞意味著防止損害和危險,即保護,而“真正的保護是某種積極的事情,它發生在我們事先保留某物的本質的時候,在我們特別地把某物隱回到它的本質之中的時候,按字面來講,就是在我們使某物自由的時候。棲居,即帶來和平,意味著:始終處于自由之中,這種自由把一切保護在其本質之中”。(29)人作為終有一死者活在大地之上,而這同時也就意味著活在天空之下,兩者一道意指著人在神面前的持留,于是,天、地、神、人“四方”源始地歸屬于一體,但這不是松散的組合,而是“出于統一的四重整體的純一性而共屬一體。四方中的每一方都以它自己的方式映射著其余三方的現身本質。同時,每一方又都以它自己的本質映射自身,進入它在四方的純一性之內的本己之中。……映射在照亮四方中的每一方之際,居有它們本己的現身本質,而使之進入純一的相互轉讓之中。以這種居有著-照亮著的方式映射之際,四方中的每一方都與其它各方相互游戲。這種居有著的映射把四方中的每一方都開放入它的本己之中,但又把這些自由的東西維系為它們的本質性的相互并存的純一性。……天、地、神、人之純一性的居有著的映射游戲,我們稱為世界”。(30)可以看到,早期的“在世界之中存在”變成了現在的“在四重整體中存在”,一如現代形而上學中的“理性的生物”變成了現在的“終有一死者”,這里顯示了海德格爾前后期思想的區別與聯系,此不贅述。重要的是其不變的方面,那就是對自由的問題、亦即意義的問題,亦即籌劃領域的問題,亦即敞開狀態的問題,亦即存在之真理的問題,亦即詩意的棲居的問題的持續追問。在這里,自由在詩意的棲居的意義上得到最終的刻畫,即把一切都保護在其本質之中,即“拯救大地、接受天空、期待諸神、伴送終有一死者”。(31)按照海德格爾的理解,詩、思以及筑造都歸屬于棲居:筑造建立位置,位置為四重整體設置一個場所從而允納和安置、聚集和保藏著四重整體,比如一座橋;詩作為一種有所帶來和有所帶出的解蔽,把真理帶入美的光輝之中,比如《如當節日的時候……》;思與詩乃是近鄰關系,同樣歸屬于棲居,比如對技術的追問等等。

作者簡介

姓名:王福生 工作單位:

轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:李秀偉)
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