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“索我理想之中華”:近代中國的歷史轉型與反思
2020年01月26日 09:06 來源:《社會發展研究》2019年第1期 作者:潘建雷 字號

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作者簡介:

 

  作者簡介:潘建雷,北京市委黨校社會學教研部。

  內容提要:近代中國轉型是一場以“求索理想新中華”為目標的社會系統重置。文章以中國作為世界文化體為基點,以大歷史的分期為框架,剖析作為近代轉型“母體”的傳統中華文化體的主要維度,闡釋其深度耦合的結構與超強的歷史慣性。在此基礎上,文章以一種總體的近代史觀梳理了“增量改革”“系統改制”與“系統重置”等近代轉型各階段的道路選擇、緣由得失與繼替關系,旨在呈現當下社會各維度“雜糅焦灼狀態”的歷史淵源及其在轉型時空中的位置,確定轉型新階段的既定條件、可能性與限度,以資勾勒“理想新中華”的圖景。

  關 鍵 詞:轉型/中華文化體/世界列國時代/系統重置

  標題注釋:本文為國家社會科學基金項目“鄉村治理秩序的歷史沿革與重建路徑問題研究”(項目編號:16CSH006的階段性成果

  當代中國正在經歷一場中國歷史乃至人類歷史上最為廣泛而深刻的社會變革,其價值理念、政治體制、產業模式、組織形式等各維度都在深度調整。這場變革是數十年“改革開放”的中國與世界全方位深層次融合的產物,也是整部近代轉型的新階段。對這個處在“社會大變革時代”而欲“更加定型”的國家而言,如何構筑一個各維度更匹配、更契合時代變化趨勢的社會體制,是時下轉型新階段根本的理論與實踐問題,也是當代社會科學研究不可推卸的歷史任務。如楊奎松先生所言,當代社會問題與近代以來的轉型是河流上下游的關系,中間并沒有隔著高山大海;要想知道這條洶涌澎湃的歷史長河流向何處,就應先考察過往河道的水文地理,它們是社會后續流變的給定條件與既定限度(楊奎松,2011:9)。因此,當代中國欲構筑定型的社會體制,就應超越當下的歷史閾限,以一種總體的近代史觀梳理以往轉型各階段的道路選擇、緣由得失與繼替關系,以呈現當下社會“新舊雜糅”的歷史淵源及其在轉型時空中的位置,確定轉型新階段的既定條件、可能性與限度,以資勾勒“理想新中華”的圖景。

  一、“中華文化體”的立國形勢、演進階段與兩次轉型

  (一)“中華文化體”的立國形勢

  世界各國在應對自然社會問題的過程中都會形成各自的價值理念與社會制度,錢穆先生稱之為“立國形勢”,其國運興衰往往可從中找到答案(錢穆,2009:93-94)。較之羅馬的軍事帝國、英倫的經濟帝國、美利堅的文化帝國與其他狹小民族國家,傳統中國的立國形勢是以“天道人倫”為核心價值理念構筑而成的“文化體”(錢穆,2005a:3)①,于自然推崇“敬畏天地、道法自然”,于人世推崇“親親、賢賢、尊尊、長長”。如錢穆先生所言,傳統中國的立國形勢不是以狹小地域為中心憑武力、資本、價值強加或兼而有之的方式征服四方加以統治,而是各部分基于對共同文化理念的認同感與向心力共建國家(錢穆,2009:94)。其特點在于崇尚文教,“不立疆域”,秉持“近者悅、遠者來”與“己所不欲,勿施于人”的原則,化育播遷天道人倫的理念,使之同敬天地,共拜祖先,漸次消滅相互畛域,溶合為“車同軌、書同文、行同倫”的世界秩序或者說“天下體系”(郭嵩燾,2017:45;唐德剛,1998a:204)。縱覽人類文明史,古埃及、古巴比倫、古印度等文明早已塵埃湮滅,唯獨中華文明綿延數千年,此等奇跡當歸功于其文化立國形勢的強韌生命力。

  (二)中華文化體的演進階段與兩次歷史轉型的比較

  文化發展不可能一蹴而就,中華文化體也是微涓成海,其演進經歷了三大階段,即“中原文化時期”(先秦)、“中華文明圈時期的宗主國時期”(秦漢至1840年)與“世界列國時代一員時期”(1840年迄今),以及相應的兩次轉型,即“戰國之變”與“近代之變”(郭嵩燾,2014)②。兩次轉型的異同可歸納如下。

  1.主動漸進與被動猝然

  戰國之變積春秋戰國五百年漸進而成,這次轉型是在周邊沒有壓迫與挑戰情況下主動自然、因勢利導的融合過程。戰國之變時期,士人新興精英階層對社會轉型進行了“百家爭鳴”式的充分辨析,理論儲備較為豐富,轉型趨向頗具共識。相較之下,近代轉型由外力壓迫造成,顢頇遲鈍的天朝上國于猝然之間降格為世界弱國。閉塞倨傲的晚清士大夫精英階層,面對“神州不過世界東南之一角”(郭嵩燾語)的全新國家觀、世界觀,其迷茫與痛苦可想而知,“明達之士尚不知如何策應,至于蒙昧之人先頑固自守、后驚慌失措的丑態也在情理之中”(汪榮祖,2008:3)。這種近乎云壤的歷史落差與被動局面,也造成了近代以來愈演愈烈的擺脫落后與危亡的迫切心態,康有為“三年而規模成,十年本末舉,二十年而為政于地球,卅年而道化成矣”之類的言語事例在近代史上不勝枚舉(汪榮祖,2008:99;唐德剛,2004:59-60)。

  2.古今之爭與中西問題

  大體來說,戰國之變的轉型道路抉擇在齊魯派的“法先王”與三晉派的“法后王”之間展開,即儒法的古今之爭。盡管秦始皇三十四年(公元前213年)的國家建制辯論最終以“以古非今者族”的鐵血手段確立了“法后王”的思想與大一統的君主郡縣體制(《史記·秦始皇本紀》);此后儒法的古今之爭及其物化形式郡縣國家與倫理家族的結構性沖突,成為這一歷史階段中華文化體建構社會體制的主要張力。近代轉型則截然不同,中西問題上升為統攝性的轉型主題,儒法、儒釋道等問題都降格為轉型的副題而隱匿其中。

  3.東方世界與全球秩序

  戰國之變是以中國為中心的東方世界的巨變,而近代中國轉型則是歐美主導的現代化與全球歷史的組成部分。18世紀后期以降,經過數百年城市復興、宗教改革與資本積累的西方世界,相繼發生產業革命、政治革命、思想科學啟蒙與社會改良運動,持續200年之久,直至兩次世界大戰釋放轉型產生的戾氣之后,相對穩定的社會體制才得以建立,完成了全球化運動的第一階段:歐美主導的世界秩序。近代的中西碰撞與轉型正是這場源于歐美、波及全球的現代化運動的一折戲目。

  4.少年“爆發”與“返老還童”

  若用生物學的類比,中華文化體的戰國之變類似少年期的“爆發”,而當它與西方世界碰撞時已近乎一個“老態龍鐘的巨人”,兩次轉型歷史包袱、規模體量、結構惰性都不可同日而語,難度自然也有天壤之別,用“返老還童”形容后者似不為過。1916年李大釗先生在《青春》一文勉勵青年“沖決歷史之桎梏,滌蕩歷史之積穢,新造民族之生命,挽回民族之青春”(李大釗,1984:200),可視為此種轉型特征的學理反響。

  5.繼承合流與反復試錯

  戰國之變的內生、主動、自然的特點決定了這次轉型更多是封建與郡縣在價值理念與社會體制層面的繼承合流。就政制而言,秦漢皇帝便是集殷商神格天子、周制宗法家長與法家的政治決斷者于一身;就價值理念而言,封建時期的價值理念為歸納為“親親、貴貴”,以血親組織社會與政治,后因全面戰爭動員的需要,宗法貴族為“學而優則仕”的職業官僚與軍功戰士所取代,“貴貴”也隨之轉型為“賢賢”(趙鼎新,2006;渠敬東,2016)。近代轉型則不然,傳統中華體制面對西洋沖擊滲透的新舊更替極為痛苦,百余年間,變法革命風起云涌,社會系統大破大立,諸種方案反復試錯,有學者稱之為“十年一變”,其烈度更“超過春秋戰國數倍”(唐德剛,1998a:31,213-214;郭湛波,2005:1)。

  二、“強政府、大社會”:高度耦合的傳統社會體制

  承上所述,1840年的中西碰撞,古老中華文化體遭遇了一個器物制度乃至政教民風都更勝一籌的西方文明。面對“西力東侵、西學東漸、西潮東靡、西制東植”的挑戰,中華文化體被迫跌入世界新秩序,“天朝上國”陡然降格為“世界列國時代的一員”。如錢穆先生所言,這場前古未有之變局不同于以往改朝換代的“因循之變”,其本質是一場醞釀已久的大病變,中國社會的人心秩序與社會體統的“生原”都面臨全面的挑戰與危機(錢穆,1996:25-28)。這次轉型迄今已近兩百年,經晚清、民國、中華人民共和國數次巨變,尚在“轉型三峽”中上下求索,其重要緣由之一便在于沒有深入梳理作為近代中國轉型母體與給定條件的傳統中華文化體,后者實是理解近代轉型的一把鑰匙。有鑒于此,在討論近代轉型的演變軌跡之前,應先梳理傳統社會結構的主要維度及其關系,即以天道人倫為價值理念(主流集體意識或者說集體良知),以君紳郡縣、家族鄉村、農副經濟與華夷天下為組織結構的社會體制。

  (一)價值理念:天道人倫

  中華文化體以天道人倫作為處理自然/人世關系的綱要,由此形成了一整套獨具特色的社會政治學說。所謂“政教所及皆為中國”,這套獨特的理念與社會政治學說是中華文化體維系大一統國家的精神紐帶與綿延播遷的源泉。

  傳統時期的人世價值理念為可概括為:“親親、賢賢、尊尊、長長”(自然觀可概括為“敬畏天地,道法自然”)。血親、德性、地位、年齒是形塑倫理化的人格形態與社會秩序的基底要素,其中血親倫理更是人世行為舉止與組織化的原型。如梁漱溟先生所言,中國社會是以家庭(親親)為倫理關系的起點,鄉鄰朋友都以叔伯兄弟相稱,移照相應的“五倫之義”與“禮俗安排”對待,用“倫理擬制”對君臣、朋友等社會關系依親疏遠近推而廣之,以“倫理組織社會”(梁漱溟,2005:81)。這一觀點精辟概括了傳統社會的組織方式與正當性來源,即人倫擬制與社會的倫理化,以及儒家學說“家國同構”的理想與綱常名教的禮治秩序。

  這套社會學說是儒家對周政封建宗法理念的改造。早期儒家倡導以囊括社會總體的仁義倫理揚棄了封建宗法的血親倫理,以德性的“賢賢”統攝血親的“親親、長長”(及政治的“尊尊”),塑造了血親與德性融合支持的關系;他們所說的家族已經不止于簡單的血緣團體,而是以倫理為組織原則的文化單位,從而突破了家族狹隘的血親邊界。社會的倫理化在一定程度上消除了血親家族與君紳國家的抵牾,能使二者同時納入大一統的社會政治體系中,更為封建向郡縣的轉型合流與士紳階層的政治合法性提供了理據支持,所謂“寓封建之意于郡縣之中”。此處就秦漢以來的封建—郡縣關系要強調一點,郡縣制度下的封建,無疑已經不再是原初那種國家建制意義的封建,更主要是社會生活領域的思想觀念與行為準則(渠敬東,2016)。當然它在政制維度也有體現,例如,漢唐以降的世襲蔭蔽、察舉、科考并行的官僚選拔制度,與“親親、賢賢”融合并重的價值理念是互為表里的關系。

  “尊尊”理念是“寓法于儒”的產物與君主郡縣國家的價值基礎,形成了王霸并舉的政治學說。早期儒家以德性揚棄宗法血親實現人倫的泛道德化,同時也把法家“定君臣、列貴賤、別上下”的思想與儒家“禮主別異”“君君臣臣”的禮治秩序進行嫁接,使得儒家禮治的君臣秩序參入了“君權天授”的神秘學說、“三綱六紀”等森嚴等級與殺伐決斷的至高權力,為高度集權的君主郡縣國家提供學理支持。從歷史上說,鼎定中華文化體基本格局的400年秦漢王朝正是“秦法政”與儒家學說的融合,所謂“漢家自有制度,本以霸王道雜之”(《漢書·元帝紀》)。

  用社會學的術語來說,“天道人倫”要成為主流集體意識或者說集體良知,就需一整套與之匹配的社會持續在場物(social representation),使之能以具體而微的方式在社會生活中持續到場。先賢朱熹有言:“道之顯者謂之文,蓋禮、樂、制、度也。”(朱熹,1983:110)這些社會持續在場物,據結晶化程度從法律、典章、鄉約、村規、家訓的禮樂制度到各種婚喪嫁娶的鄉風民俗,并輔以相應組織為支撐,即以家族生活為中心,鄰里、私塾、書院等教化機構與懲罰性的國家機器組成的嚴密社會空間。要強調一點,較之天命與血統,其實古人更注重人的格局流品修養的差別,“有大人之事,有小人之事”,因而士紳平民各有其禮樂制度與鄉風民俗,并以禮樂引導鄉風,《論語·顏淵》有云:“君子之德風,小人之德草,草尚之風必偃。”

  (二)組織形式:家族鄉村

  傳統社會的組織形態有城鎮、鄉村、山林、江湖、市場五種③;其中鄉村是人口的主要聚集地與生產生活的基礎場域,城鎮是社會機體的管控樞紐;市場是農副產品的流通交易中心與商人階層的聚集地,是地主—自耕農經濟的必要補充,其發展深受政治力量、價值理念與農業生產能力的限制。④大體而言,這五種社會組織形態與“親親、賢賢、尊尊、長長”的人倫價值理念是集體意識與社會結構的內外對應關系。

  自秦漢以來,傳統鄉村社會形成了以家族為基礎組織,以鄉紳群體為宗族領袖、地方精英與政社紐帶,以鄉亭里/鄉保甲制度為行政末梢,以自耕農與地主—佃農為生產關系的鄉村治理秩序。如果說郡縣城鎮是官僚機構的管控中心,那鄉村與家族則是龐大的中下層士紳(鄉紳)生產生活的中心、精神關懷的對象與孕育生長的土壤。這種血親、德性、政治互相支持與節制的鄉村共治秩序,正是中華文化體的生命之源與“道統綿延”的社會基礎。

  中國的傳統家族是以父系親屬關系為骨架,以倫理為社會行為規范,集社會治理、經濟生產、祭祀教育、濟貧救助等諸功能于一體的總體組織,憑借族長、族規、祠堂、族譜等一系列要素與“禮儀”的再生產,形成了一套嚴密復雜的社會時空,以塑造個體的行動規則、可能性及其限度。從社會結構的生成機制來看,家族是數千年倫理社會的基礎組織與社會秩序的發源地,城鎮、山林、江湖與市場等四種社會形態的君臣、師徒、同學、朋友、東伙等社會關系,都是“擬制”“比照”血親關系推而廣之(潘建雷,2015a)。

  如研究者所言,在傳統農耕社會,國家既無必要、也無足夠力量直接深入鄉村生活的細節,而鄉村也只需服從國家的大體規則與意志,保甲等非正式制度作為國家政權在鄉村社會的末梢,往往也與血親家族高度重合,可稱之為“政統高度倚重血統”(于建嶸,2001:83-85)。

  (三)產業模式:農副生產(倫理共有)

  傳統鄉村社會的農業生產模式主要由自耕農與地主—佃農兩種形式組成,是一種農副結合、相對自給自足的產業形態。所謂“耕讀社會”正是一般自耕農與地主、佃農家庭的常態,到20世紀上半葉依然如是(費孝通,2001:123,127,176)。

  以家庭(家族)為核心的倫理共有產權模式。按傳統的人性論,人的本質是以“親親”為首要關系的“倫理人”,所有差序有別的倫理關系都構成了人或重或輕的一部分。這種人性論設定物權關系隸屬于人倫關系,所以理論上物的所有權關系也是以“親親”為核心的人倫關系為尺度來設置,而家庭(家族)是其基本的隸屬單位與邊界(潘建雷,2015b)。“以家庭為核心倫理共有”在費孝通先生的“江村研究”中仍清晰可見。“江村”的物權劃分為“無專屬的財產”“村產”“擴大的親屬群體的財產”和“家產”四類,而沒有“個人所有權”;其中,家產“實際表示的是這個群體以各種不同等級共有的財產和每個成員個人所有的財產”。作為“家”的特殊所有物,土地尤受此規范制約,其使用與收益都要依據家族成員分配,轉讓要依照倫理次序,在征得家族成員同意的情況下方可族外轉讓(費孝通,2001:64-80)。

  戰國轉型之際,作為政制指南的法家與民間“顯學”的儒家都比較敵視商業,而更中意均貧樂寡的農耕經濟。作為宗法封建的思想遺產,儒家以血親倫理為根本,以耕讀社會為理想,認為商業利益易傷及人倫情感,所謂“放于利而多怨”(《論語·里仁》);法家更認定商業“囤積居奇”擾亂社會秩序,所以“明王治國之政,使其商工游食之民少而名卑”(《韓非子·五蠹》)。所以自戰國以降,商業雖時常繁榮,但始終沒有形成獨立的城市商業階層與規模化的資本經濟,這既因儒家學說與士紳階層輕視工商業,更由于歷代“強國家”利用科舉、稅收、強制遷徙等政策限制打擊工商階層(金觀濤、劉青峰,2011a:180-183)。也正因為傳統社會結構中缺乏獨立而強大的工商業階層,當近代西方的資本工商業挑戰洶涌而入時,傳統中國能進行應戰的主力軍只能是政治力量主導的企業,從晚清的官辦企業到今天的國有企業一直如是。

  (四)政治制度:君紳郡縣

  秦漢以來政治建制的框架要素可歸納為元首世襲、郡縣集權、官紳遴選、鄉村共治,以世襲君主為政治至尊,以郡縣制為行政架構、以科舉(察舉)遴選的官紳為政社運行樞紐,以鄉村共治為社會治理基礎,輔之以戶籍、地籍的信息采集與交通系統,形成一套令人嘆為觀止的治理體系。如唐德剛先生所言,這個國家以帝制中心的一整套交互運作的國家機器及其與之配合得天衣無縫的文化體系、社會生活方式及價值體系,形成了一個相輔相成的整體(唐德剛,2004:1)。

  “君權至上”“性惡告親”的法家政制與宗法封建遺產的儒家倫理是一對宿敵,在政制建構上相互齟齬,在社會結構層面更形成了官僚郡縣國家與倫理宗法家族的緊張關系;政統與血統之間的張力造就了典型的“強國家、大社會”的政社關系。此種政社關系,越往國家政治上層一端,“嚴而少恩”的法家專制色彩就越顯露;越往鄉村基層一端,人情倫理就越厚重。此外就儒法關系還要強調一點,法家學說建構的“秦法政”一直受到儒學士紳在理論與建制上的批判抵制,在社會生活領域更受到了血親倫理的消弭,法家“告親”“不得族居”的禁令在鄉村社會恐不能說是事實。由此觀之,學界的“儒表法里”“宗法一體化”等提法似有待商榷。

  士紳群體既是中華文化體的價值守護者,更是政社關系的樞紐與社會的組織化力量。秦漢以來大一統郡縣國家的建立與維系,歸功于政府建立了一套以儒家學說為標準的官吏任選制度,以確保能廣泛吸收各地的知識精英進入政府,實現了政權與紳權的合作。經過漢儒改造的儒家學說糅合了“衛道、忠君、保民”的主張,服膺這套主張的士紳群體自然也成為官僚郡縣國家與倫理宗法家族的有效黏合劑,在上形成君主與士大夫共治天下的格局,在下成為地方治理的樞紐,起到文教、賑災、治安、征收賦稅徭役的功能,承擔官府與民間溝通、銜接與整合的中介功能⑤。

  以皇權為至尊的官僚系統是歷代治亂周期律的根源。皇權、官僚機構及其寄生群體,由于其權力并沒有受到持續有效的節制,隨著時間的推移,機構臃腫與吏治腐敗等問題總是不可避免地出現。這些體制性弊病既導致政府的財政枯竭與民眾的稅賦徭役加重,同時特權官紳地主的土地兼并與基層胥吏的橫征暴斂也隨之滋生。這些破壞性力量合力摧殘了鄉村的經濟社會生活,隨之而起的流民群體與民變事件往往成為政權更迭的有力推手。

  (五)輿國關系:華夷天下

  自秦漢大一統郡縣國家建立之后,春秋戰國“合縱連橫”的外交景象一去不復返,轉型為懷柔遠人的華夷關系與冊封朝貢的天下體系。實際上,自中原文化時期以來,中華文化體就憑借其文化優勢,風流遠播至朝鮮半島、印尼群島和中南半島諸國,斡難河到蔥嶺以西。這些區域或納入中國版圖,或形成宗主國—屬國的關系,雖歷經多次邊族入主,但華夏凌駕四夷的“世界觀”一直穩如磐石。唐德剛先生曾稱秦漢以來的中國“只有內交而無外交”“有理藩院而無外交部”,而中央朝廷類似一個“古代東方的聯合國”,這一類比雖不甚嚴謹卻也形象(唐德剛,1998a:52,62)。

  (六)小結:中華文化體的超強歷史慣性

  綜上所述,中華文化體的天道人倫、君紳郡縣、家族鄉村、農副生產、倫理共有等維度在數千年的歷史演進中切磋琢磨出了一個深度耦合的社會結構;政權更迭無常,框架巋然不動,有學者謂之“超穩定結構”(金觀濤、劉青峰,2011a:219-222)。這套“漢家制度”,一方面高度耦合的結構有效遏制了新思想與新階層的產生,特別是作為樞紐精英的士紳群體膺服循規蹈矩、重于守成的儒家學說,專注“修身、齊家、治國”之術,是社會體制“千年不變”的中流砥柱;另一方面缺乏約束的政治權力總是導致官逼民反以暴烈形式顛覆政權,而士紳群體與家族鄉村等其他維度又能迅速修復之。這種王朝政權分合更迭、總體框架千年不變的景象堪稱人類文明史的奇跡(見下圖)。

  圖1 傳統中華文化體的結構維度

  這種超穩定的社會體制及其超強的歷史慣性是近代中國轉型的前置條件。但問題在于這個“超強歷史慣性”的中華文化體與西方創制的現代秩序的鑿枘不投,缺乏約束的政治權力與市場經濟的穩定預期,家庭倫理共有的產權與個人化的產權,親疏有別、尊卑有序的禮治秩序與公民平等的法治秩序,華夷關系與主權外交等不勝枚舉。此種鑿枘不投正是轉型坎坷的根源與必須克服的難題,它也決定了這場轉型必然是一次極為痛苦的系統重置。

  三、從增量改革到系統重置:理想新中華的探索

  近代中國轉型的實質是古老中華文化體在臨近朝代治亂更替周期的同時,遭遇洶涌而來的西方新秩序,在西洋浪潮的摧殘裹挾與改朝換代的古老慣性的合力作用下,社會體制經歷瓦解、崩潰、重鑄與新生的過程。這場轉型既是西方文明殖民全球、重塑世界歷史的精彩劇目,更是這個結構高度耦合、歷史慣性超強的中華文化體的全面自我革新,其價值理念、政治制度、產業模式、組織形式、國際關系,每個維度乃至每個要素瓦解重塑的迂回曲折過程都可作鴻篇巨制。篇幅學力所限,此處只嘗試以整體史觀就“增量改革”“系統改制”“系統重置”等轉型各階段的指導性道路選擇做一概覽,以管窺過往轉型的起承轉合與當下社會雜糅狀態之淵源。

  (一)索我理想之新中華:轉型的終極目標

  1916年8月15日,李大釗先生為《晨鐘報》撰寫題為“《晨鐘》之使命——青春中華之創造”的發刊詞中寫道:

  白發之中華垂亡,青春之中華未孕,舊棋[稘]之黃昏已去,新棋[稘]的黎明將來。際茲方死方生,方毀方成,方破壞方建設,方廢落方開敷之會,吾儕振此“晨鐘”,期與我慷慨悲壯之青年,活潑潑地之青年,日日迎黎明之朝氣,……急起直追,勇往奮進,徑造自由神前,索我理想之中華,青春之中華。(李大釗,1984:177)

  這篇文章本意旨在袁世凱的君主立憲“老路”失敗之際,勉勵時代青年投身民國建設與新文化運動,以締造一個理想的新中華;但也不意一語道破了近代中國轉型的終極目標,即創制理想新中華。就此目標有以下幾點論述。

  首先,理想新中華是近世洋務派、立憲派、北洋系到國共兩黨等精英團體的共同理想。它意味著中國必須創制一套全新的體制,可以有效抵御國家在世界列國時代承受的外部壓力,重建適應新時代的社會秩序以回應一般民眾的生計安全需求,解決改朝換代的混亂與轉型的痛苦,并最終引領中國重回世界舞臺的中心。一言以蔽之,救亡與復興⑥。

  其次,近代轉型有目標而無藍圖。較之戰國之變的百家爭鳴與儒法并用,近代以來相繼而起的精英階層始終沒能就理想新中華的藍圖展開充分的思想儲備與理論辨析,這既是因為此次變局是一次猝然且沒有經驗成法可循的事件,更因為外來壓力引發的緊迫的亡國危機所致。可以說,從洋務運動、戊戌變法、辛亥革命到蘇聯模式的選擇,都是相應精英團體在歷史巨幕的波瀾起伏中在被動被迫情況下“摸著石頭過河”的結果,往往求一時之效,而缺乏系統的轉型方案與配套的改革措施。轉型期間社會結構各維度的參差不齊、新舊雜糅、配置錯位的怪異景象皆由此而來。

  最后,三項事業與多個階段。汪榮祖先生《晚清變法思想析論》開篇有言,晚清有三大運動,即自強、變法與革命(汪榮祖,2008:1)。筆者以為,這一論斷也適用于整部近代轉型史。為著中華的救亡與復興,百余年間傳統士紳、本土新知識分子、留學生、鄉村精英、軍吏行伍、江湖會黨等社會力量分立組合、新陳代謝,勾勒了一副從增量改革、系統改制到系統重置的宏大轉型畫卷。

  (二)經世致用:增量改革式的自強運動及其限度

  如上所言,1840年的中西碰撞實為西方世界主導的全球化運動(資本主義)的一折戲目,其主要訴求是自由通商,但這個長期缺乏獨立強大的商業階層的國家,回應西洋的通商要求及由此引發的武力壓迫的卻只能是官紳階層。到晚清中西碰撞之際,傳統中華文化體的慣性(惰性)在官紳階層體現得淋漓盡致,多數固守宋明以來“華夷之防”的論調而拒變(郭嵩燾,2017:61-62,105)。首位駐外公使郭嵩燾竟因倡言西洋“國政民風之美”而被視為漢奸國賊遭到朝廷整肅與民間“絕罰”,開埠30年后的朝野風氣可見一斑。

  因此第一代先覺精英最初的應對策略,不論是有意還是無意,都只能在維護傳統價值理念與社會體制不變的情況下的增量改革或者說局部突破。所謂洋務運動究其實質是極少數先覺官員發起,官僚機構為主,中下層士紳為輔,援引儒家“經世致用”學說詮釋用西洋器物補充中華道統的自強運動。⑦用學者的話說,這是舊體制在保持傳統結構不變情況下的(國防、外交、工商)現代化嘗試(汪榮祖,2008:67)。

  筆者以為,洋務運動的受挫與失敗是傳統中華文化體自我維系的慣性所致;事后來看,這場運動的官僚領導者、官辦運營模式與儒家的學理支持等因素似乎都預示了它所能推進的限度與結局。一方面是舊體制對新要素的干擾與鉗制。從微觀層面看,洋務派的官辦企業與官督商辦企業作為政府最初的衍生物,很難不受到政治權力的干預,普遍存在管理不善、貪污腐敗問題;同時,洋務運動在發展軍事工商、擴大資本投入、培養西學人才、變革外交方式等諸多舉措,都與倡導重農抑商、輕徭薄賦、科舉取士、華夷之防的傳統體制發生明顯沖突,因而遭到舊體制自發或有意的掣肘反制(例如,幼童留美計劃的夭折),試圖遏制洋務改革可能引發的連鎖反應(容閎,2011:88-96)。另一方面是推動洋務運動的少數先覺官僚本身也只是試圖“師夷長技”以維護舊體制,而沒有明確的改制意圖與計劃,面對舊體制保守力量(特別是反動的滿清親貴執政集團)的攪擾往往又不敢逾雷池半步(汪榮祖,2008:67-69);更有甚者,改革者對舊體制蠶食稀釋洋務運動的改革紅利乃至國防現代化的經費都不敢置喙,更遑論其他(唐德剛,1998b:39,62-63,68)⑧。據上可知,面對慣性超強的舊體制,單點突破式的局部增量改革,在沒有其他維度的配套改革的情況下,是很難推動實質轉型的,所謂“中體西用”不過是以牛頭嫁接馬嘴而已。

  (三)儒西初融:清末民初的變法與革命

  1.第一次改制嘗試與舊體制的反抗

  盡管戊戌之前“變法思想已有四十年的激蕩”,但就連傾向變法的士紳群體都尚未形成成熟的變法路線圖與濃厚的輿論氣候,更無論整個朝野形成變法共識。然而,突如其來的甲午戰敗令舉國上下為之震驚,“盡善盡美”的天朝體制的積弊與虛有其表,不僅為深受刺激的朝野士紳所覺察,更為世界列強所洞悉。甲午之后兩三年間,涉外教案、經濟侵略、租界侵占、外交屈辱等一系列外來壓迫接踵而至,由列強的勢力范圍而導致的瓜分危機更令士紳精英階層驟生危亡無日的恐懼。他們的第一次理念危機(政治制度與世界觀的信仰危機)使得慕義西洋政治制度的風氣轉盛,嚴復轉譯的《天演論》(“進化論”)學說與康有為的改制思想一時風靡無兩。尚在醞釀的變法思潮“突然勃興”(革命亦隨之而起),以至于變法運動早產(汪榮祖,2008:95-99)。問題在于,突如其來的理念危機到成熟的體制革新,這中間相去何止千里。

  要強調一點,從馮桂芬、王韜到康有為、梁啟超等變法人士乃至青年時期的孫中山,其變法理據是采用孔子的“圣之時”與《周易》的“自強變化學說”,沿用“托古改制”的傳統手法,更用從“道不從君”“君輕民重”“天下為公”等原儒要義與詞匯抨擊秦制與時弊、引介轉譯西學與西制,或言“西學源自中國”,或言西學是“天地間公共之理”,或主張用西學重詁中學,其實殊途同歸(汪榮祖,2006:27-28,2008:5-6;羅榮渠,2008:5;侯宜杰,2011:4)。錢穆先生曾就康有為托古(孔子)改制指出:“康氏之尊孔,并不以孔子之真相,乃自以所震驚于細俗者尊之,特曰西俗之所有,孔子亦有之而已。是長素尊孔特其貌,其里則亦如彼。”(錢穆,2011:783)由此可見,康有為“新學偽經”“孔子改制”等主張都旨在為西學改制破除思想障礙,也直接開啟了此后的儒學合法性危機。

  從歷史上的文明沖突看,沖突受挫方的知識精英根據本土文化的經典闡釋轉譯外來思想,乃屬正常舉動,這樣也更容易獲得舊人物的共鳴與支持。但即便如此,變法改制還是不為彼時保守閉塞的廣大士紳所接受,特別是康有為詆毀六經等言論更激起了士大夫階層的強烈不滿。如學者所言,“戊戌變法時意識形態的變遷尚不夠有力,不足以使廣大儒臣贊同制度改革”(金觀濤、劉青峰,2011b:76),社會思潮既未成熟而欲激進變法以求速效,自然引發焦灼沖突與激烈反抗。事后來看,這場原儒理想與西學思潮初次融合的變法改制極大刺激了保守勢力維護舊道統與舊體制的集體愿望,為此掀起了一股清算改革派乃至洋務派的風潮。事實上,舊體制的這種反動作為與思想正是民間標榜反對西洋的義和團運動興起的主要推手。筆者以為,戊戌變法的失敗與義和團的興起,都可視為僵化的中華文化體近乎野蠻的拒變與反動。

  2.第二次改制與舊體制的瓦解:士紳的城市化浪潮與帝制革命

  傳統體制保守力量的反抗終于導致庚子國難的悲劇,加之隨后的日俄戰爭(1904),朝野士紳的思想觀念為之巨變。這第二次深度文化危機迫使舊體制厲行一場全面的自我改革。相較之下,這場秉持以日為師的“清末新政”倡導鼓勵工商、廢除科舉、興辦西學、預備立憲、成立咨議局與資政院等舉措,其力度與效果都是有名無實的戊戌變法望塵莫及的。其中,興辦西學與鼓勵工商兩項政策更是規定精英入仕必經新式學堂,投資企業可獲得相應的爵位與官階。在這個尊尊的官本位思想浸潤數千年的國家,這兩項政策極大加速了甲午以來士紳群體向中心城市特別是通商口岸聚集的進程。這一轉變于舊體制的打擊是致命的,它是帝制革命的結構性原因。

  自《馬關條約》規定外國可在華設廠之后,清政府也迫于形勢敕令官辦企業“從速變計,招商承辦”,并取消民間設廠的規定,鼓勵私人興辦企業。這一舉措是對數千年重農抑商的社會體制的重大突破,也引發了士紳群體的城市化浪潮,有學者稱之為近代史上第一次“民進國退”(章立凡,2010)。一方面,這股浪潮對甲午以來的士紳城市化浪潮對鄉村產生深遠影響,倫理家族的解體、治理權威的缺失與土地經濟的資本化經營的趨勢一發而不可收拾,特別是土地的資本化經營使得糧食生產能力與商品糧的比率較傳統自耕農與地主—佃農模式大為提高,為近代城市擴張奠定了必要條件,也為城市進一步壓榨農村提供了可能(金觀濤、劉青峰,2011b:108-109)。另一方面,鄉村精英與工商業資本的大規模流入致使中心城市迅速擴張,這些經過工商化轉型的郡縣城鎮與對外開放的通商口岸,迅速成為受過新式教育的知識分子與紳商(企業家)的聚集地與變法革命思想的發祥地(侯宜杰,2011:334-339)。可以說,作為價值理念的教化者、政治制度的支持者、鄉村秩序的維護者與宗教領袖,士紳群體的城市化浪潮與現代化轉型直接導致舊體制的崩塌。

  士紳的城市化浪潮使得原先分散于鄉村的中下層士紳產生了一種聚集效應,商業利益、地方權益、原儒理想、西學影響乃至排滿思想等因素促使紳權迅速得以組織化與擴大化。這些城市紳商集團在思想上主張君紳民共治的“英國模式”,組織上憑借清末新政成立的咨議局,在很短時間內就與政府當局形成了一種對抗關系(金觀濤、劉青峰,2011b:103-127)。與此相對,政府仍試圖據“日本模式”改制,強化中央權威、增加國家力量(但其舉措較日本明治維成色為差);其做法是兩千年“秦法政”在遭遇改革時自我保全的正常反應。于是,城市紳商與皇權在官督商辦企業的利益博弈、政治權力的分割(咨議局、資政院、內閣的設立及其權限)、地方權益的保護(“保路運動”等)等問題上的斗爭日趨白熱化,最終借著一次偶然的革命契機,經過城市化與西潮洗禮的立憲派士紳和北洋系武人合力顛覆了皇權(與傳統的官逼民反模式截然不同)。

  3.“效法美制”:民國試驗的受挫

  從轉型的歷史時空看,辛亥革命是晚清以來廢科舉、辦學堂、興工商而引發的士紳城市化浪潮在政治維度的連鎖反應。這次革命破壞了帝制這一中華文化體的樞紐環節,可以說是社會系統解體的一大節點,但也僅此而已。誠如同盟會元老章士釗對辛亥革命的評價所言,“今之論士,語涉辛亥革命,往往過于夸張,估計成功二字,其溢量殆不知幾許”(袁偉時,2002)。的確在帝制革命之后,士紳立憲派與北洋系武人也曾嘗試“以美為師”創制“理想新中華”,卻弄出了一個“民國不如大清”的慘淡局面(汪榮祖,2006:34);于是北洋民國也在“王綱解紐、軍閥割據”與“列強環伺、亡國無日”的內憂外患中迅速謝幕。究其緣由可歸納如下。

  第一,城市紳商集團與由地緣袍澤、結拜聯姻、門生故舊聯絡而成的北洋系⑨,終究多數是脫胎于舊體制的人物,這一新舊參半的過渡群體的情感、眼界、學識都不允許他們徹底拋棄傳統的理念,更提不出一套“理想新中華”的思想主義與建設綱領。特別是在民國初年,亟須一種強有力的政治制度來應對革命之后的亂象,但這些來自舊時代的人物苦于做戲無法,只得走回老路,憲帝制與張勛復辟便是這種運行邏輯的結果。

  第二,外來移植的民主憲政理念與行政管理體制,與延續數千年的皇權政制與家父長制的鄉村秩序相去甚遠,與內里的“天道人倫”理念更是風馬牛不相及。強行移植嫁接導致了社會體制的深度紊亂(財稅、治安、人事),以至于民國的創制者們都不由自主地扭曲西洋的游戲規則(金觀濤、劉青峰,2011b:150-152)。

  第三,盡管古老的中華文化體遭受了科舉、帝制與產業等維度的革命,但百足之蟲死而不僵,各維度的歷史慣性與耦合力依然強大,要徹底更新這種以舊為主、新舊雜糅的狀態本不是一朝一夕之功。

  (四)充分西化:新文化運動的思想巨變與精英更替

  1915年,梁啟超在《大中華》雜志發刊詞中就戊戌變法以來的變法與革命運動寫道,“二十年來,朝野上下所昌言之新學新政,其結果乃至為社會所厭倦所疾惡:言練兵耶?而盜賊日益滋,秩序益憂;言理財耶?而帑藏日益空,破產日益迫;言教育耶?而馴至全國人不復識字耶;言實業耶?而馴至全國人民不復得食,其他百端則皆若是。”(梁啟超,1936:80)平心而論,任公筆下的危機景象是王朝崩潰與轉型初期體制過渡共同造成的,但轉型巨浪中的人們未必能覺察到這一層。面對“民國不如大清”的亂局,脫胎于舊體制的新舊士紳,仍傾向于用“原儒理想”作為修復政治與社會秩序的學理依據,鼓動孔教運動與帝制逆流者亦不在少數,此種舉動可視為殘破的中華文化體的徒勞自救。然而,此一時期迅速崛起的新式知識分子有著與之針鋒相對的立場。⑩這群在科舉廢除后的新式學堂中成長的本土學者與歸國的留學生,其價值理念、舉止行事都與士紳群體有天壤之別,更重要的是,在新舊士紳把持社會主要部門機構的情況下,急速膨脹的新一代知識精英多游離在政社體制的邊緣,自然更傾向于把民國初年的轉型失敗歸咎于以天道人倫為價值理念、以士紳為中堅力量的整個中華文化體。在孔教運動與兩次帝制復辟的刺激之下,他們終于掀起了一場旨在顛覆“孔子之道”的思想文化革命。就這場新文化運動需指出以下三點。

  首先,新文化運動的首要任務在破舊,它試圖通過清算傳統文化,否定以“孔子之道”為代表的傳統文化及其維系的君權、紳權、父權等要素的正當性,以解放精英階層的思想羈絆,達到中華文化體破舊立新的目的(李大釗,1984:182)。這不僅是器物、制度到思想的“西學東漸”過程,更是傳統中華文化體本身由淺入深、由表及里的解體。

  其次,新文化運動服膺胡適等留學生群體“充分西化”(11)的口號,一時之間,社會主義、無政府主義、國家主義、社會改良主義、馬列主義、三民主義(本土化的西方思想)等思潮甚囂塵上,西洋崇拜的風氣隨之而起。盡管學術界在十多年間曾展開數次辯論,但始終并未就據何種西方模式創制“理想新中華”形成共識。

  最后,從大歷史的視野看,新文化運動是晚清開埠以來西學東漸的一次階段性爆發。較之戰國時期的諸子百家爭鳴,相似之處在于都旨在批判前一期的價值理念與社會體制,召喚一次社會體制的總革命,而待到國家確立了新的價值理念與社會體制之后,即秦法政與蘇式體制,思想爭鳴運動都戛然而止。不同之處在于,百家爭鳴之后是成熟的社會體制的創建,新文化運動之后則是階段性有效的蘇式體制。

  (五)蘇聯模式:一元化體制的系統重置

  20世紀20年代年中國共產黨的成立與國民黨的蘇化改組(改造)實是近代中國轉型的分水嶺,它們都是“以俄為師”的產物,也肇始了隨后半個多世紀全盤蘇化的轉型基調與全新社會體制的建立(王奇生,2010:1)。那么,在形形色色的西化道路中,為何“以俄為師”能脫穎而出?

  第一,國家亟須一種更強有力的政社體制以應對內憂外患,用當時流行標語即是“反帝反封建”。內憂主要是改朝換代時期的社會失序與一般民眾的生計問題,尤其是底層農民。19世紀末期的士紳城市化浪潮致使農村的人力與資本持續外流,經濟社會狀況每況愈下,加之北洋軍閥的戰爭動員促使地方軍政勢力倚靠土豪劣紳汲取農村的人力財力,把農村社會推向饑餓與崩潰的邊緣。外患自然是來自西方世界的壓力,甲午以來中國的亡國危機愈演愈烈(直至日本侵華戰爭達到巔峰),精英階層尋求救國良方的迫切焦灼心態也日甚一日,這迫使其嘗試更換意識形態以產生更具組織動員能力的一體化結構來應對西方的挑戰(金觀濤、劉青峰,2011b:10)。蘇式體制為底層階級代言的意識形態與一元化體制的動員能力正符合這種需求。

  第二,蘇式體制“偏方治頑疾”的效能。晚清以來,中國一度以日美歐模式為“師”,但數十年的探索效果欠佳,同時1914年的歐戰、1929年的經濟大蕭條直至二戰,一直在促使知識精英反思以維多利亞時代為代表的西方文明的弊端。這一切都促使精英群體傾向尋求一種超越歐美模式的轉型道路與救國方案(羅榮渠,2008:9;袁偉時,2002)。與此相對,蘇式體制這副“速效藥”則有截然不同的表現,“十月革命”后迅速的恢復崛起,1921年仿蘇俄模式成立的中國共產黨與1924年據蘇俄模式改組的中國國民黨,也在短時間內爆發出巨大能量,后者更在短短數年奪取政權,以及1929年世界經濟總危機期間的高歌猛進,等等。諸如此類的政治經濟效果與強烈對比是新文化運動無疾而終與新一代知識精英服膺馬列主義的重要原因。

  第三,蘇式體制與傳統“強政府、大社會”體制的契合性。美蘇模式移植嫁接的不同結果應歸咎于外來模式與傳統社會體制的契合度。蘇俄這套高度集權的一元化體制與中國“強政府、大社會”的體制多有暗合之處,從“倫理組織社會”到“政黨整合社會”,從忠君保民的儒生官僚到忠黨愛民的黨員干部,從家族到單位/公社,從官辦企業到國有企業等;高度耦合的結構體過渡到一元化體制沒有產生強烈的排異反應。不過,但蘇式體制的集權化、組織化程度及其強大的動員能力卻非傳統的“秦法政”能相提并論,20世紀30年代以來,中國官僚機構的膨脹速度與體量規模足以證明這一點,所以與其說是“舊瓶裝新酒”,不如說是水到渠成式的轉型升級。

  第四,蘇俄的“輸出革命”與“道義形象”。蘇式體制能在中國大行其道,與其處心積慮向中國“輸出革命”有極為重要的關系。除此之外,俄國的政治宣傳塑造的道義形象也起了很大作用。巴黎和會的“不公正結果”曾令充滿期待的新一代精英階層對西方列國大失所望,而俄國在巴黎和會后發表《卡拉漢宣言》(其中有專門的對華宣言),聲稱要廢除沙俄時代的對話特權、取消庚子賠款、歸還中東路等,受到了急切要求救亡戡亂的“五四青年”的熱烈歡迎,導致新一代精英對西方各國的印象也由此發生戲劇化的逆轉。準確地說,蘇聯倡導一系列的革命正義學說契合中國傳統文化中士人的家國情懷與道德責任,受到新興知識精英群的歡迎。

  第五,共產黨對蘇式體制的本土化改造。如果說國民黨的北伐成功與持續抗戰得益于蘇聯模式的組織體系與動員能力,那其失敗也可歸咎于這套一元化體制建設的不徹底與抗戰時期的濫用。的確,國民黨改組前后吸收了一大批“五四青年”,但歷經秘密會黨與松散政治聯盟的國民黨,其中堅力量終究是士紳地主、民族資產階級與城市商人,所以思想觀念、利益取向都與蘇式體制相去甚遠,所以蘇式改組不到5年便中斷,未能形成黨組織對行政系統、各派軍隊、經濟財稅與各社會階層的強力整合,基層組織動員能力尤為不足,也沒能積極回應工人與農民的一般民生需求(王奇生,2010:1;崔紅星,1986)。相較之下,五四之后興起的年輕共產黨的意識形態與組織體系的蘇化程度更徹底,而且還曾一度根據工業化剛起步的農業國家等國情與革命斗爭的需求修正了馬列主義(新民主主義),把雇農、貧農作為無產階級要素塑造成為基層農村的組織者,并用更具家國情懷的意識形態與集訓整風的黨建方法馴化新一代知識精英,形成了較國民黨遠為嚴密的組織體系與高效的動員能力。待到1949年內憂外患局面得到緩解之后,這套源自蘇俄的體制不由自主地向徹底的一元化邁進,通過“土改鎮反”“三反五反”、公私合營(12)、統購統銷、基層組織建設、合作化運動等一系列政治經濟管控措施;一個以毛澤東思想、政黨郡縣、階級斗爭、計劃經濟、公有產權、城鄉隔離、單位公社、世界革命為主要維度的“強政府、大單位(公社)”的一元化體制隨之產生。

  (六)改革開放:新系統重置的醞釀

  民初的政治試驗與國共兩黨“以俄為師”的歷程表明,蘇式一元化體制的確是應對內憂外患的“速效藥”,但它也是一把雙刃劍,其療效與副作用一樣顯著。新中國成立后的三十年里,一系列的政治運動接踵而至,低下的經濟效能與龐大的財政負擔更令社會運行舉步維艱。事實已經證明,這套蘇聯模式的體制雖暫時化解了內憂外患的危機,卻不能有效回應一般民眾的民生期盼與中國重新回到世界舞臺中心的歷史夙愿,最終不得不嘗試新一輪的體制改革。1978年以來的改革,其思路是放松局部的經濟管控以釋放活力,允許體制外力量一定限度的自由發展,并逐漸重新融入世界政治經濟秩序,期間世界革命、計劃經濟、公有產權、單位公社等各個維度或消失或削弱,體制管控社會的模式一度漸趨松懈。然而,不能與時俱進的思想意識、龐大而低效的官僚系統、缺乏約束的權力,與清晰產權、明確規則、穩定預期等經濟維度的訴求、多元價值、個體權利、私域自主等社會維度的意愿之間,一直存在較強的結構性緊張關系,束縛了經濟社會的發展步伐。這也是當前需再次啟動全面改革的深層原因。

  四、思考:轉型的心態與方向

  (一)轉型需要耐性與毅力

  近代中國盡管變法革命風起云涌,轉型歷程險象環生,可悲可嘆的際遇與可歌可泣的壯舉都不可勝計,但“理想新中華”依然云漢渺茫,原因何在?一方面如上所言,克服中華文化體的超強慣性與歷史包袱是一次剝繭抽絲的過程,這不是幾次暴烈的革命變法就能畢其功于一役的。當前學界有觀點認為,近代中國除舊過度,布新不足,似有幾分道理,但試問百年革命是否真的蕩滌了舊體制的糟粕呢?另一方面從社會學的角度看,社會作為一個多維度的力學結構體,其全新模式的創制不是誰能事先規劃設計的,其價值理念、政治制度、產業模式、組織方式、對外關系等維度及其內部要素之間的運行機制,自然是需要反復琢磨匹配,其過程無異于脫胎換骨,戰國之變尚歷200多年磨礪,更何況近代之變?用唐德剛先生話說,這個定型中國的具體形態到底如何誰也無法事先預判,這個最終形態“是要經過數百年的智能與機運,熔千百種因素于一爐,百煉成鋼,慢慢錘煉出來的”(唐德剛,2004:93)。

  (二)定型中國與世界列國時代的文明高峰

  抗戰勝利后錢穆先生曾告誡時人,新時代的世界秩序不是非此即彼的問題,它必然寄望于東西兩大文化的合流。世界新文化的誕生,不是某個國家、某個文明的事情,也不是“誰化誰”或“與誰接軌”的問題,而是世界本身的總體問題,它不僅意味著中國問題必然在世界框架中得到解決,也是世界問題必須融合中國的要素才能得到解決(錢穆,2009:56)。此論道破了中華文化體在世界列國時代的價值、機遇與使命。過往300年的世界歷史,是以歐美世界為中心的全球化與現代化,這一歷史時期即將結束,而有東方要素參與的新全球時代正在到來。在新的全球化時代,誰能融合中西文明精華創制符合新世界的價值理念與社會體制,誰就能占據新世界的文明高峰。這一點對已經深度嵌入現代世界卻依然“身在此山中,云深不知處”的當代中國尤為重要。如羅榮渠先生所言,中國的現代化越是往前,就越迫切需要我們重新認識中西文明各自的歷史傳統與長短處,找到雙方的契合點(羅榮渠,2008:41)。今天邁向復興的中國無疑更有能力與自信重新思考中華文化的未來建制及其對世界的意義。“風雨如晦,雞鳴不已。”有識之士當著眼于融合中西文化的精華要素,引領中華文化體參與構建全球秩序、重鑄世界歷史,締造一種既為國人所遵從、也為世界列國景仰的新價值理念與社會體制,既為中國的現代化指明方向,也為中國成就世界提供堅實的基礎。

  注釋:

  ①錢穆先生稱之為“文化單位”。

  ②就中華文化演進的階段劃分要指出兩點:1.社會結構各維度的演進參差不齊,因而轉型時點的劃分確實很難數學般的精確,各家說法有出入亦屬正常。例如,唐德剛先生就認為,戰國之變是從“商鞅變法”(公元前390年)到漢武帝削藩。筆者以為,歷史階段劃分應以社會結構主要維度的狀態而定。首先,戰國之變應以宗法封建制度的大破壞為標志,即田常篡齊、六卿分晉及隨之而來的各國變法運動,而商鞅變法只是同時代變法之一。其次,西漢前期郡國并行體制中的諸侯的權力較西周為小,封國丞相與多數二千石官僚的任命權在中央,其勢也不過數十年,可視之為封建向郡縣制轉型的回流,而不是歷史的分水嶺。同理,1840年之前中國與西方也有接觸,但與后來的碰撞交流不可同日而語,所以也不能說是近代開端。2.晚清士人郭嵩燾1878年即有兩次轉型的觀點,“中國大變二,秦并天下,刬封建為郡縣,海內大勢盡易,三代政法掃地略盡,此一變也。泰西強國并峙,與我殊洲,曠古不相聞知,一旦狎至中土,趠重洋萬里如履戶閾,與秦漢以來所謂邊患乃絕異,此又一變也。”之后梁啟超、錢穆、唐德剛、羅榮渠、汪榮祖、秦暉等學者亦多有發明,已漸趨為公認史觀。

  ③錢穆先生認為(2005b:200),傳統中國社會形態由城市、鄉村、山林、江湖組成;愚以為,盡管傳統社會的經濟要素依附于政治要素,但二者之間有較為明確的社會分界線。

  ④至于山林(寺廟、書院)與江湖(幫會、流民等),此處篇幅所限不做深論。

  ⑤就士人群體作為文社會秩序的組織者與文化道統的守護者的問題,陳寅恪先生有極為獨到的觀點與詳細的論述,其要點可參見胡戟,2001。

  ⑥救亡的歷史任務主要是抵制日俄的侵略與向歐美列強索還國家權益,到1945(1949)年基本完成,這一歷史主題是甲午以來轉型道路的選擇的重要乃至首要檢驗標準。以1945年(1949年)為界,主要基于三個理由:(1)抗日戰爭取得勝利;(2)基本廢除與列強簽訂的不平等條約,終止了喪權辱國的歷史;(3)因對二戰的卓越貢獻而獲得聯合國常任理事國的地位,國際地位獲得世界輿國承認。

  ⑦據統計,1860-1890年,新式企業投資中官辦國家資本達1億元,外資2791億元,民間資本僅600萬元(金觀濤、劉青峰,2011b:439)。

  ⑧關于創辦與維持北洋海軍的種種遭遇參見唐德剛,1998b:39,62-63,68。

  ⑨根據研究者對1911-1928年1300名左右旅長以上軍官的統計,有70%是文盲或半文盲。參見張玉法,1988:161。

  ⑩據學者統計,至辛亥革命前夕,城市興辦的各類新式學堂在校生已達300萬人左右,是1905年的近12倍,是當時有功名的144萬士紳群體兩倍有余,這說明中國社會精英階層的思想狀態與分布狀況發生了歷史性的改變。參見金觀濤、劉青峰,2011b:103-104。

  (11)胡適的“西化”觀念的本意與其社會影響并不是一回事。他在《試評所謂“中國本位的文化建設”》的論述最能體現其“看似激進”的西化觀的本意,他寫道,“中國的舊文化的惰性實在大的可怕。我們正可以不必替‘中國本位’擔憂,我們肯往前看的人,應該虛心接受這個科學與工藝的世界文化和它背后的精神文明,讓那個世界文化充分和我們的老文化自由接觸,自由切磋琢磨,借它的朝氣銳氣來打掉一點我們的老文化的惰性和暮氣。將來文化大變動的結晶品,當然是一個中國本位的文化,那是毫無可疑的。如果我們的老文化里真的有無價之寶,禁得起外來勢力的洗滌沖擊的,那一部分不可磨滅的文化將來自然會因這一番科學文化的淘洗而格外發揮光大的。”(胡適,2008:457)

  (12)自1895年《馬關條約》后,國家允許鼓勵民間力量興辦實業,數十年間民營資本有長足發展。到1936年抗戰爆發前的1936年,中國全國工業資本約有13.76億元,其中民營資本約為85%,國營資本約15%(1935年約為11%)。1942年,國營資本比例上升到70%以上,抗戰結束,國民政府接收日本在華約60億美元資產,沒收日占區大部分民營企業,致使國營資本占比進一步上升,1956年公私合營后民營資本幾乎消失。參見金觀濤、劉青峰,2011b:294-295;章立凡,2010。

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作者簡介

姓名:潘建雷 工作單位:北京市委黨校社會學教研部

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