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在學術和體系建構中的當代中國馬克思主義哲學
2020年03月29日 07:44 來源:《中國社會科學》2020年第2期 作者:張文喜 字號

內容摘要:按其最內在的本質,“學術”絕不僅僅是一種形式上的規定,其本身就是能夠進入思境和內在脈絡的理路。

關鍵詞:

作者簡介:

  摘要:按其最內在的本質,“學術”絕不僅僅是一種形式上的規定,其本身就是能夠進入思境和內在脈絡的理路。倘若在學術和體系建構中的馬克思主義哲學完全合乎它的精神實質、意義和價值,那通過馬克思主義哲學切中社會現實的道路就變得明朗和清晰。從馬克思主義哲學自身性質的規定出發,學術高度是在其發展進程中對以黑格爾為代表的西方形而上學體系批判才達到的。建構當代中國馬克思主義哲學學術體系,首先應該把批判所要求的付諸實踐。學術或學科所要求的,則是專注于體系的積極建構、積極創新,喚醒崇高的人類力量。就衡量馬克思主義哲學學術體系的標準、尺度、指令以及關鍵之處而言,應當清楚地看到對時代精神中占統治地位的知性原則進行全面批判的必要性和重要性,尤為關鍵的是對唯物主義的社會主義傾向作重新闡明。

  關鍵詞:馬克思主義哲學 學術 體系建構 社會主義

  作者簡介:張文喜,中國人民大學哲學院教授(北京 100872)。

  百年前,那場由胡適引發的“問題與主義”的訟爭和困惑,以及更根本的關于“社會主義”基礎的訟爭和困惑,部分地源自一個事實:用真理的效用標準來替代實踐標準。而“效用”一詞所指乃是以與一個進行評價的主體關聯為前提的。胡適用一句話對此作了說明:馬克思談的社會主義和你談的或我談的社會主義不同,然而大家“都可自稱社會主義家,都可用這一個抽象名詞來騙人”。無獨有偶,當代新實用主義哲學用“偶然”這樣的詞匯描述“主義社會”。如果遵循實用主義進行哲學探究,就不可能達到一種學術上的誠實體系的要求,而之所以不可能,是因為它難以回避規范體系相互競爭時的效用沖突。因此,胡適在規避策略上只能強調問題與主義之間的區隔:即把問題表達清楚就行,遑論體系。或者說,研究問題勝過談論主義,并應當用問題取代主義。

  問題是:真理是在一種“效用”或合理標準中奠定基礎的嗎?當然不是。李大釗說,誰如此看待問題與主義的關系,誰就無力洞察馬克思那里問題與主義的緊密聯系,誰就放棄了先于“社會上多數人共同的問題”凝結成為“共同趨向的理想”。所以成問題的不是真理之評判本身,而是它之實行的本質基礎。用李大釗的主張來說,“我們惟有一面認定我們的主義,用他作材料、作工具,以為實際的運動;一面宣傳我們的主義,使社會上多數人都能用他作材料、作工具,以解決具體的社會問題。”

  這樣,李大釗就在當代中國問題中的終極起源,與某種馬克思主義哲學體系所固有的思想類型之間,建立起了一種學術上的聯系。同時又因這里述及中國馬克思主義哲學體系或原則問題,它在理論上雖然揭明了一種有關問題與主義的清楚易解的聯系,但在實踐上卻還困難重重。現在面臨的障礙,對我們來說實際上應該看作克服解放思想的障礙,而且應該作為目標來爭取。正如中華民族要求擺脫外來的精神枷鎖一樣,也需要有屬于自己的哲學與世界觀的統一。但我們的現狀是,馬克思主義哲學體系被視為把哲學的各個環節加以總括的世界觀形式存在。它作為一種體系和方法都缺乏嚴格的學術批判。標準問題的復雜性尚未被把握。如今的一些中國學者還依賴于某種傳播的或流俗的觀點來表達解放的思想實質。但是,實際上,社會現實的發展已經提出應當以一種高度學術體系化的馬克思主義哲學標準加以衡量,應當從根本層面上表明一切形而上學體系的崩塌,如此等等。其根本的前提是對馬克思主義哲學所理解的歷史進程的深刻把握。而這正是本文的意圖,憑此,這里嘗試去闡明建構當代中國馬克思主義哲學在體系變革中的學術方式,以及它所要求的體系展開中的原則、道路和學術評價標準。  

  一、學術與政治關系視角下的中國馬克思主義哲學  

  (一)對馬克思主義哲學中國化歷程的一般概覽  

  當代學者未曾像19世紀初的中國知識分子那樣,在自己的思想中深刻感受一種社會進化論的引導。回溯到19世紀20—30年代,這一點總是真實的,如果它還能開啟帶著一種使命的馬克思主義哲學進入中國的道路的話。換言之,一旦一個民族不再依神話想象生活,或有了歷史可靠性的需要,進化而非循環說便開始在這一民族的哲學當中萌生。多數中國人所了解的各門近代學問正是通過嚴復譯解的進化論完成的。而除了像錢智修那樣的個別學者將馬克思哲學視為機械論,因而得出社會主義將導致進化的“終結”或“衰退”的評判以外,關于思想變遷與社會變遷的因果關系尋求上,處于當時環境中的知識分子的著眼點是進化論。我們一般認為,在中國首先出現的馬克思主義哲學理論形態與“社會進化論”相關。或許,很長一段時間以后我們才會認識到,社會主義及它的哲學根據跟社會進化論沒有什么直接聯系,并且,它更不可能為忠實于它的教義闡釋者提供一種生物進化論推導而來的東西。若然,審慎的闡釋應明了屬于馬克思主義哲學本身和歸于被我們建構的馬克思主義哲學之間本質差異,方是正當的。

  與西方相比,中國馬克思主義哲學的獨特之處是可標舉出來的:它有一種主要的系統,諸如社會進化論、唯物史觀、辯證唯物主義與歷史唯物主義、人道主義、實踐唯物主義,漸次被看作馬克思主義哲學這一名目或者意指對其進行謂述的領域中的某一個。它們相互制約,也相互阻礙。這首先是因為,諸稱謂在概念上是不同的。而且“歷史唯物主義”或“辯證唯物主義”作為一門哲學學科的名稱,是由蘇聯引入的,但在蘇東模式以后的時代,被“實踐唯物主義”這種表達方式所排斥。首先我們必須說,建構當代中國馬克思主義哲學的迫切需要,絕不是早已在歷史上流傳下來的哲學理論形態就可以滿足的,也不是具有無可辯駁的學術和學理形式就可以滿足的。從這個方面了解,這一廣泛的和具有不同表現形式的體系,其實都是以系統的方式存在的。相反地,即便在貌似有體系建構的場合,我們看到的都是缺乏體系的思想。

  從人們目光所能注視著的當代中國馬克思主義哲學那里,只能期待中國學術思想傳統的維護。首先我們要舉出李大釗,他引用《詩·大雅·烝民》賦予馬克思主義哲學中國化這一系統以突出特點。關于毛澤東的馬克思主義哲學中國化究竟是何狀況,我們可以從中看到一些在傳統中沒有的東西:以毛澤東為代表的中國共產黨人的哲學目標不在于知識辯論,而在于通過改變能動者對社會現實的表征而改變社會現實。在其中,哲學語言和日常語言之間的隔膜已然突破。或按照內容來看,承認“庶民的勝利”。不論是李大釗的“今者政治上之神器在于民彝”抑或毛澤東的新民主主義論,他們都從一個層面大膽訴諸這一一般的要求,即把哲學學術用到政治上以確定實踐的形態。

  使我們注意的是他們對世界觀的重視,以及其論證的深度與創新。形成這個判斷的推論大致是:世界觀和政治理論之間存在“體系”關系。而馬克思主義哲學是政治領域中中國共產黨人的政治主張體系的源頭。在新中國成立之前,其理論影響是在思想競爭中發揮作用。而新中國成立后,馬克思主義哲學成為我國從學科等級上統帥意識形態全局的哲學。它既是作為一般意義上的科學研究的世界觀根據而論,也與學校里面的教學過程和教學制度的安排有關。

  因此我們理解到,當代“中國文化大勢”對我們來說具有十分特殊的歷史重要性。不管它是否是政治態度支配哲學學術,不管它是否是政治立場壓倒了哲學創作, 馬克思主義哲學總是按照國家主導的哲學存在著,并在意識形態認同方面形成有力支持。但是,這又多么需要一種解放的、完全清晰的、被闡明的體系,正如人們在馬克思主義哲學教科書那里感覺到的那樣。需要補充的是,我們所研究的教科書“體系”,對我們來說實際上是一種與教育水平相應的方式進行體系構造的嘗試。從學術研究的角度看,它們被賦予在公眾身上的效應是一種從形式到內容都算是均衡和簡約的闡述。因此,教科書在教育學上的目標看起來并不在于哲學內容上的傳授,而是在于正確世界觀便于圖式化處理的教化作用。但問題是,這里究竟是否貫穿著哲學學術研究“論述—對象”統一的體系呢?因為實際上馬克思主義哲學是真正的時代精神的精華,因此,人們可能基于對這門學科的那種既被誤解又自相誤解的局面而提出學術批評意見。

  誠然,這里的一切尚有爭議。在這里,事情暫且說是這樣的:由學校教學過程所實施的馬克思主義哲學不是出于一種由哲學學術意義上的真正本質所規定的世界觀,而是出于以分類準則(如大規模學術論爭語匯被融進不同的階級理念設定)的建構為先決條件來觀看世界的方式。它是對民眾進行“意識形態”教育的一個環節。但即便如此,洞察教育和實踐所傳導的意識形態存在的某種形而上學的性質是件困難的事情,因為它本身就是支配當時中國知識分子構造他們對存在意義追問的信息源。在這種情況下,當作為時代精神之學術活動無力展開時,當虛幻的意識形態取得了支配地位時,我們的世界觀,一定會在所謂“秘傳的心理學”或所有個體中存在的形式態度上展現。人們只對標簽感奮。每當遭逢重大的政治和意識形態危機,由心理類型決定的世界觀竟然也就把各種世界直觀充當成馬克思哲學世界觀。在這些狀況中,人們也許可以說知識分子所受的意識形態規訓是非學術、非體系的。盡管,他們對此通常是集體無意識的。當然,與其說,知識分子因其職業的特殊性而“隨波逐流”,幾乎不可避免地與當時時代精神合謀——像曼海姆所認為的那樣,毋寧說,作為馬克思主義哲學反思的對象的意識形態情勢被誤置或挪用,因此失去了它原本的優勢,失去了它原本高貴的批判天職。馬克思主義哲學本身看起來就不再是“表現時代自己內心狀態的最實際的呼聲”。毫無疑問的是,它在這一時期里業已遠離了我們這個民族。考慮學者的外部環境極不穩定,學者作為整體在這個社會中獲得學術研究定力被視為最困難的事情。所以無怪乎當時有學者說:“我大學時學的是馬克思主義哲學專業,還是在讀研究生時,我就在北大講過辯證唯物主義課。但是后來我發現,這個專業的學術標準很難確定。為此,我想研究它的源頭。所以,我轉而學習哲學史。”在經歷了和他們的周圍環境強烈對立之后,他們選擇了被哲學史主宰的生涯。顯而易見,由哲學史體現的時代精神絕不是一個獨立的學術判斷標準,充其量是一個由學者們挑選出來的標準。世界觀之探究便首當其沖變成了疑難:因為對哲學史來說,馬克思的體系是通過與費希特、黑格爾哲學等成見的內在斗爭而產生。假設哲學史內部存在連續性,那么哲學史的標準就是哲學學術標準。但事實上,對于馬克思主義哲學來說,這始終是邏輯不相干的。退言之,即使承認馬克思主義哲學的德國古典哲學淵源,也不能由此對其體系附加上外在鐐銬而自束手腳。反之亦然。即使那種以政治正確證明為轉移的學術標準,也應當有學術自身所固有的那種懸擱判斷的原則。所以學者們也深知雖然馬克思主義哲學學術標準不能被預先設定,但不能沒有標準。

  進而言之,如果我們把哲學與現實的關聯問題看成是一個根本分界的話,那么針對上述問題的討論就可能往兩個截然不同的方向進行。一方面,是以馬克思主義哲學跨學科的方式被表達出來。在這里,跨學科的意思不是指學科互涉,而是指馬克思主義哲學之于諸學科的方法貢獻。這一點在郭沫若的名著《中國古代社會研究·自序》中有簡略地闡明。他說:“本書的性質可以說就是恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》的續篇……談‘國故’的夫子們喲!你們除飽讀戴東原王念孫章學誠之外,也應該知道還有馬克思恩格斯的著作,沒有辯證唯物論的觀念,連‘國故’都不好讓你們輕談。然而現在卻是需要我們‘談談國故’的時候。”這十分清楚地表明了馬克思主義哲學在諸如人類學、社會學、歷史學方面的學術影響。由此可見,一旦學者開始以馬克思主義哲學為指導研究自己的專業,馬克思主義哲學就被賦予了政治正確意義上裁斷各專業學術水準的權力。我們可以想見那個年代知識分子迷惘的原因:學者們面臨著不學無術的指責,他們需要為馬克思主義哲學本身的學術性辯護。但想要滿足在現實那里提出的要求,也就是想從哲學和現實的區分開始展開探討其實是不太容易的。學術問題被簡單地理解為一種“內在解釋”的根據問題。所謂解釋者總是“在對象預設的思想框架中工作”,學者們“只能就理論談理論,就觀念談觀念,不能揭露觀念的意識形態功能”。 然而,可以說,這種“內在解釋”的主要秘密之一,就是“‘觀點’和用觀點來評判觀點”。 而這方面,哲學學術理想和哲學所謂自治的要求幾乎都是觀念的;與那些直接采取學術滲透非學術行動的要求比起來,這種學術自治的目標帶有更思辨的特征。

  總的來說,即使學術研究是作為學者們獨立于政治現實而得到的規定,即使學術是在封閉行業當中得到界定的,但它的自治總是應當讓哲學融化到人類改造自身和客觀世界的力量當中去。就像羅蒂觀察到的那樣,“一個哲學觀點的真實意義就在于其政治蘊涵”,“而且要判斷一位哲學家最終的參考架構也是政治的。”因此,透過學術自律的表象看到的是隱藏的他律。或者當哲學學術理想被以肯定和標準化的方式強調,并與政治的意識形態出現不同時,這個自治的規則就不得不從后者那里得到解釋,進而哲學學者成為學術理想的承擔者,也成為意識形態的承擔者。  

  (二)對馬克思主義哲學學術遺產的理論把握  

  顯然,作為一門科學,作為指導思想,中國馬克思主義哲學的建構一直發揮著傳承知識的作用。這個前提對于馬克思主義哲學學術體系而言是不可或缺的。談到馬克思主義哲學的學術遺產,我們在此重點關注的是著作文獻與建構馬克思主義哲學本身的復雜關系。至于那個前提的前提,即設想馬克思主義創始人那里有一種被認為是未曾寫出的哲學的著作,這是一個與他們的學術遺產聯系在一起的概念,人們很早就懷疑這個說法的正確性。而根本說來,新哲學和新范疇的形成并不總是發生在文獻之中。簡單地講,就如何致力于其學術文獻在將來的保存和保護問題,馬克思和恩格斯在生前似無暇顧及。就像我國學界從蘇聯教科書模式向馬克思、恩格斯文本回歸所顯示的那樣,我國馬克思主義哲學界對《馬克思恩格斯全集》歷史考證版(MEGA2)表現了巨大的熱情。人們的興趣重點似乎很少在于不同文本之間存在的關系,而更多關注的是著作文獻、內容豐富的信件、手稿和筆記的保存的完美性和完整性考證。人們的這一注意是很自然的。因為它們以最原初的、直接的形式現身——這些手稿、著作就是世代相繼的馬克思主義哲學現身的地方。看上去,如果沒有特別例外狀況,馬克思主義哲學的構建就是一套完整意義上的全集編輯、萃取,甚或馬克思主義哲學創始人的世界觀被當作完整的一本書來看也無妨。顯然,時至今日,就這一點仍存在不同意見。一個令人印象深刻的例子是,在編輯《馬克思恩格斯全集》新國際版時,對于《路德是施特勞斯和費爾巴哈的仲裁人》的作者“是馬克思還是費爾巴哈”又有了另外一種令人驚訝的闡釋。其中,為獲得第一手資料,“連比利時警察局檔案室這樣的地方都搜集到了”。現在從這類例子能得出什么結論呢?只有一個結論:對這些作品細致閱讀或者甄別,只能在耗費大量的時間前提下才有可能完成,但這卻是學術共同體分工中一項特別重要的任務。

  更切近地看,構建當代中國馬克思主義哲學學術體系有很多困難。首先就是一些否定工作。在事情的開端,要想從空虛的東西過渡到充實的東西,就必須擺脫與非歷史性的東西相聯系的一系列觀念。無疑,構建這樣的學術體系絕不是構建某種非歷史的、嚴格工序的東西。毋寧說,它是被發現或者被選擇的。若此,那么馬克思主義哲學就獲得了規定,不再是一般意義上的哲學,而是一種既有選擇又在統一覺悟中,通過它自身才歷史地完成重新占有的特定哲學。

  真正說來,當代哲學對知識的條件和可能性作出了置疑。說到學術遺產,比如作品全集,當代哲學認為,如果一個已故作家的當代哲學可以由在他名下由他本人發表的文本來制定,如果這些文本以及其他可供使用的文本(如他用假名發表的文本,或者那些無非是同樣原始的草稿、隨手寫來的筆記、“紙條”之類的文本)能被補充到遺藏中的話,那么,這將是非常值得慶幸的事情。但盡管如此,作品全集統一性構建必將以歷史的卻并非任意的理論選擇為前提。這是因為,在馬克思去世百多年后,建構當代中國馬克思主義哲學學術體系所遇到的困難并不比《馬克思恩格斯全集》編輯家確立一個完整的符合體系性分類及詳盡歸檔登記的統一性標準時所遇到的那些困難小,也不比專業人士試圖以內容出發獲得如何具體使用存檔于圖書館的藏書時所遇到的困難小。但我們發現,我們重新考慮建構一個當代中國馬克思主義哲學學術體系是可能的。我們依照這一思路開始掌握我們的資料,對在文本中既隱微又顯白的東西進行闡釋;在沒有構想為直接的統一性和同質的統一性的情況下,甚至可以說,我們有能力取得具體的成果,并且我們也能從眾多的馬克思主義文本學專家那里獲得幫助。如人們看到的,中央編譯局的《馬克思恩格斯全集》版本,無疑是值得信賴的譯本。而我們在近十幾年以來確實從我國在文獻學和文本學馬克思主義哲學研究領域專家那里獲悉,馬克思主義哲學體系只能通過有限的對話被建構起來。我們至少知道馬克思和恩格斯之不同哲學文本之間的關系不同于黑格爾著作之間的關系。更重要的是,馬克思主義哲學學術體系,無論是在過去還是現在,都立足于人類解放。但是,馬克思主義哲學學術體系建構的意義,并不是那種歸因意義上總是具有應手的證據來保證正確性的證明,原因在于它的意義會在活生生的生活實踐里不斷涌現出來。  

  二、馬克思主義哲學體系的學術評價標準  

  馬克思主義哲學是復雜的觀念系統。這種看法似乎與我們最通常的觀念相違反。我們常常用一個觀點(如勞動或實踐等)來闡釋它的總體性。也就是說,人們看待馬克思主義哲學就像是在看待“觀點哲學”。馬克思主義哲學在處理一般對象時無疑是有“觀點”的,譬如,對生產一般適用的種種規定要抽出來,但它歸屬于一個客觀的有機社會整體,應付這整體,須學術地推進這整體。換言之,馬克思主義哲學有適合它自身的學術標準。而此種學術標準依其本質是通過在其自身內部包含的針對所謂“觀點哲學”批判而得到證明。

  首先須指明,這不是無根據地推崇馬克思主義哲學,這里全部陳述的精神,就在于認識到不能僅把某一個通常的觀點也叫哲學,正如不能把自我意識也叫人。依照這樣的規定去認識馬克思主義哲學創始人作出的巨大學術貢獻,就必須承認他們完全能夠對全部內容體系負責。也就因為這樣單單為了能夠恰當地理解和談論“地租”的主題,事先就有一個要求,這要求既不能靠機敏或博聞強記,也不能靠哲學上的正確性自打包票。對此要求,馬克思把原始社會史、農藝史、俄國的和美國的土地關系,以及地質學徹底聯系起來研究了一遍。但關于此實情還無法充分解釋與哲學建構事實有關的學術意義。甚至在這點上也恰恰可能與此確定之事無涉。這就是所謂學術與思想的分叉的情況。我們太容易把話語泛濫帶入馬克思主義哲學學術評判里面去。而在一個充滿相對主義、實證主義旨趣的學術追求中,該學科的信譽保證已然消融在更為無足輕重的數數人頭或教學規模的知性確定中。所以我們面臨著將數量繁榮轉化為真正關乎質的繁榮的問題。

  進而言之,若知性是指它的被設定物的諸對立物以及它的界限、根據與條件的話,那在知性看來馬克思主義哲學就因之而陷入體系的漏洞、體系的破缺。知性張揚思想或形式的一切過度之處,也就不能制止某一“歷史個體”的各種個體性喪失。在所有那些追尋一般化和普遍規律方法而引致的個體獨特性迷失中,這種“歷史個體”受到了現代經濟學家的譴責和貶斥。在《資本論》序言中,馬克思發現自己已經陷入資產階級所謂的學術自律和“被許多人所喜歡”之間的沖突。他的發現以及他的全部經濟分析的那些基礎概念,例如價值和剩余價值概念,顯然受到現代經濟學學者質疑。馬克思想通過辯證法來抵擋實證主義最為荒謬且極其危險的傾向:在這里崇高的學術,亦即馬克思的那種學術,當然是孔德及信徒所懼怕的那種學術,因為它充滿未來的確定性。誠然,馬克思并不是要“為未來的食堂開出調味單”,而是要指出,實證主義信徒對現代時代剛剛被釋放出來的變革力量冷眼相看。換句話說,關于現代經濟學,我們僅看到了所謂實證主義的和結構—機能主義的合理性。而在原則、精神方面,源于這種觀點并表達了這種觀點的哲學卻不可能真正超越這種觀點。它把馬克思借用這些術語體系來說明經濟現實的表達,說成是空談的、虛構的,甚至干脆是非學術的。因為在他們開口言說之際,這些經濟學概念被神秘地或形而上學化地粘上哲學標簽,而馬克思的研究對象本身被其遮蔽。對他們的學術評判而言,馬克思的學術開端(即原則)在于:繼承古典經濟學—哲學,當然也就“只限于批判地分析既成的事實”。

  但是所有這些誤讀都只不過是在形式與物質化謀得統治并由此提出關于時代精神的看法時才是可以想象的。其要害在于:明確區分好學術和壞學術的根本標準被瓦解。但這些標準在馬克思批判政治經濟學時代的早期就逐漸形成了。若按照哲學出自其時代精神來理解的話,那時有史以來第一次到處蔓延的平庸學術之作被捧為非凡作品。由于學術門檻的入口處關聯職業問題,實際上涵養學術或思想的東西必展現為“物質化”的東西。與此相連,當黑格爾所建立起來的體系不是“與時間次序相一致的歷史”,而是“與觀念順序相一致的歷史”時,該體系的學術價值就顯示出貧乏的跡象。這種貧乏不僅是與哲學(例如在《法哲學原理》中)顯露了一種首鼠兩端的狀況的結果,而且也是與生命的內在聯系相脫離的直接結果。在這一點上,馬克思把它叫做泛邏輯主義的,更具體地說,是一種把“活生生的特質”“賦予抽象東西時沒有顧慮,而把它賦予具體東西時則有顧慮和有保留”的思想方式——一種19世紀的世界觀,這種世界觀現代人是很可以把它認作為哲學的。而整個現代形而上學的沒落,無非漸漸顯露出來的是空洞的“應然”和同樣空洞的“實然”。我們無須詳談這一點,因為這個論題已經由馬克思分析過了。

  現在,我們需要直接地談談問題本身。  

  (一)不同哲學體系的建構原則  

  首先我們需要說明:為什么我們要把馬克思對哲學體系建構原則批判也看作哲學呢?當我們提出這個問題時,我們把馬克思主義哲學理解為對現代哲學的體系的普遍需求進行激進批判,這個批判的結果乍看起來是對現代理性主義的拒絕。如果一般說來現代哲學具有一個基本統一性,那么這種統一性處于自己給予自己法則的純粹理解之中。對此參見黑格爾的“理性”觀,作為現代哲學體系奠定自身的原則就獲得了清晰性。在這個“理性”概念里,歷經知性領域內的矛盾、限制與沖突的哲學安靜下來,仿佛歡慶著它的安息日。它漫游于歷史的態度,決定了這個歷史體系的覆蓋范圍是完整的。同樣,就方法而言,在最后的抽象中,通過理性達到體系論證與體系貫穿上的可靠性目標乃是讓哲學家以自由人的態度不發揮任何主觀影響。但從終局來看,馬克思所揭示的事情乃是,把最普遍的東西、理性的作為翻譯成最特殊的事,把普遍概念力量轉化為具體對象的自我發展。這不過是,黑格爾作為“一個特別的與眾不同的個體”,并借助于其“某一個體”的“觀念”理解來解答作為對象的社會之謎。簡言之,是用偷換概念的方式(“沒有個體的純粹普通方式”替換“用普通方式說話和思維的普通個體”)為社會理想辯護。

  在馬克思看來,既然黑格爾談的不是屬于人類的理性,那就沒有真正的歷史理解,就不可能真實地引致學術體系擴張。從馬克思對“理性”批判來看,黑格爾恰恰不應該關心措辭中的主客是否一致。只要他關心真正的“通過思想的運動建設世界”,他就該關心那些不一致的地方。照此看,在一種革命辯證法的職責中馬克思如下提問所針對的那種情形絕不是微末的:是什么使得歷史不同于原理且高于原理?是“原理創造歷史”,還是“歷史創造原理”?在回答這些問題時我們不必帶著自己的標準,而且正是由于我們“顧全原理和歷史”,我們才能把自己同那些活動分離開來的念頭棄置一旁,我們才能真正地研究那樣的客觀事實:“11世紀的人們是怎樣的,18世紀的人們是怎樣的”。 現在,不管什么邏輯,遵循實踐的邏輯,就不是讓一切事物變成邏輯范疇的邏輯。確切地說,不能要求實踐給出它所不能給出的邏輯,或把一種牽強附會的連貫性強加于它。當我們把這個標準放在現在圍繞著“我們和環境”的關系上時,那么我們可以用“前哲學的、非分析性的范疇來表達自己的觀點”,“拒斥此外的任何術語”的方式來談論事情。這就是馬克思使用的方式。  

  (二)體系多樣性與馬克思主義哲學的創新性  

  眾所周知,形而上學非真理性的因素給人們留下諸多的形而上學體系。學術的歷史研究走向,乃是形而上學歷史效果使然。而矛盾的力量又公然向那種激發形而上學體系化的過程挑戰。在這個節點上涉及的問題是,該不該再援用“哲學”這個詞語與“馬克思主義”這個名詞聯用呢?似乎存在不同的視野。其一是歷史性的,其二是體系性的。

  歷史性的視野認為,如果承認馬克思主義哲學給人類帶來了全新的觀念即所謂人類歷史規律的發現,那么這一發現的重大后果就是將體系創新置于這一哲學評價的核心。以此,創新就是好的。批判要把自己限制在確定研究是否有創新上。其所采取的立場其實是現代性學術的立場。現代意識更加確信自己越是深入創新之中就越是完善。但我們可以想到,有一個歷史轉捩點,在這個轉捩點上,馬克思主義哲學以及其體系建構可能因創新之名被引向誤解,成了分歧意見之堆積,而某些流俗表達方式被作為學術創作的來源之地。確實,這種歷史的非哲學態度如今已引致哲學學術理想沒有了生長生息的空間。既沒有專門的術語用來描寫其所具有獨創的哲學所依其獨創來鋪陳哲學學術的本義這回事,也沒有因體系的多樣性追求覽勝優秀學術思想的佳境。相反,有人假借“馬克思的口氣”來說話,所謂“我不是馬克思主義者”,但他自認他不知道有比這更好的說法,所以馬克思的說法倒變成他自己眼下反對馬克思主義哲學學術體系建構的借口。在他看來,馬克思說這句話似乎相當于我們的立場上承認毫無學術標準。然而,馬克思在這種被限制的,或者說完全明確被限制的立場上說“我不是馬克思主義者”,決不是一種學術標準意義上隨意,更不是因各種原因而趨于學術無根狀況,而是對存在的事實問題的一種激進批判。對于事實的追問、對學術性的掌握,可以很好地涵養這樣一種學術勇氣:如果我們考慮馬克思與資本主義文教系統的斗爭的關系,那么,我們就不難理解馬克思在哲學場域中的勇氣。在這個確信下,我們可以說:在中國,這種學術勇氣將重新獲得力量,這意味著哲學社會科學體制的徹底變革,更加本源地被馬克思主義哲學推動。

  體系性視野則認為,如果承認馬克思主義哲學是一種創新性哲學,那么創新一詞包含的決定性的東西不只屬于體系的形式方面,還屬于哲學的本質方面。人們甚至斷言,在存在某種確定領域的意義上,馬克思主義“哲學”是非知識論的。馬克思之于康德、黑格爾,其差異不亞于“孔子”與“柏拉圖”。我們細究這些斷言的特征,其特征是站在當今時代立場感受馬克思的體系渴求。它著重要說,這個渴求讓馬克思主義哲學的學術意義存留在人類文化的通衢內。因此,構成形而上學本質的那個向度,乃是哲學史上“反哲學的哲學”或“顛倒的顛倒”的戲劇,從中贏得所謂原真哲學。有些學者還認為,馬克思的辯證法就是一個特別重要的例證。出于哲學體系間的思想競爭,即使馬克思還說著康德、黑格爾那樣的啟蒙話語,馬克思哲學也能夠把自己想象成是可以識別其他哲學體系的,但是如今“我們的學者”認為,對這種識別的語言表達已經消逝。因此,在哲學領地中馬克思發動的“反哲學”的革命,看來就是由于一切形而上學的存在而感到拘束。這樣一來,他們隨即以“相互性”預設證明了馬克思解釋層面并不比黑格爾解釋的層面高。甚至,馬克思的“反哲學”意圖本身,不是我們肯定地揭露社會生活本身所謂的天機秘密,而是哲學體系所產生的思想顛倒。這種理解,根據無非也就是如同其精心編制的體系的最深刻的對立,也就是同一與非同一的對立。當其間本體論差異不再以明確方式表達時,語言和馬克思主義哲學建構便變得貧乏。

  事實上,這里所關涉的是歷史原則與體系原則本身的張力在哲學未來變革上的洞見。在此當然不是哲學史自身標準,而是馬克思的渴求,在哲學史的文化尺度里尚沒有出現的思想指令。所謂馬克思的渴求,即是歷史唯物主義的根據。若然,只是在哲學史意義上來表明此事,那么馬克思主義哲學的獨創的、本己的價值便不能自證,仍然要被束縛在觀點哲學中。連黑格爾都承認:“他(指布魯克爾——引者注)又從許多與他同類的著者的論證里面,提出了許多命題并引用許多話來支持他的解釋,對于這些論證我們也實在沒有那么多時間去研究。”  

  (三)哲學學術和思想尺度以及“書”的存在問題  

  通常來說,哲學學術研究是通過不同類型和性質的哲學之間的比較達成的。但我們也承認在對哲學的所有定位中,哲學本身就不能普遍地被理解——既無所謂人人知道的東西,也無所謂人人明白的東西。為了有成效地評價復數的哲學,就需要各種觀點來進行表達,這就可能出現一個觀點反對另一個觀點,一種立場反對另一種立場。似乎沒有什么哲學不是觀點哲學,也沒有什么哲學研究不是比較哲學研究。不過,在馬克思看來,觀點哲學徒有其表,它是隱藏著思辨結構的,其來歷和權能卻不容小覷。因為用以辨別觀點的一切東西,反倒要由總體化視野所確定,而且反倒要用總體來辯護。馬克思為此曾比擬著說,“這里講的是‘學術性的’東西”,單單“以物質的形式對精神產生作用”看,它就應當是“成套哲學著作”,而非“當談到鐵路時,只應當想到鐵和路”之類的“小孩式的感性觀點”。然而,馬克思自己已然從這個批判中升華。因為,哲學的寫作對于馬克思來說不是封閉的。馬克思自身既沒提供像“鄧斯·司各脫的二十卷大開本的巨著吧”,也沒有像黑格爾那里發展起來的“絕對知識”那樣的“書的絕對”。我們的學者因此而誤讀到馬克思哲學的非體系性質。

  表面上看,這種憑著對“書”在場而論體系的看法并非沒有根據。“書”在傳統哲學中,既作為知識載體的實物形式在場,又作為知識的象征在場。今天,作為一個馬克思主義哲學研究者的工作領域大體上也是和“學者”相當。一方面,“學者”的頭腦是由大學場域中智識困境所構建的;他們應當持守大學這個場域所傳遞的學術精神法度。大學之于“學者”,就如土地之于莊稼,也如同子宮之于嬰兒。它要求貫徹可衡準的科學知識和學術標準。所以,它在卷入體系與本質性知識、觀點之爭辯中,已經承認單純理論領域內的解放作為數量原則需加以堅持,但為了學術和精神的自由,它除了要有學術水準問題轉變為專著數量那樣的“尺子”以外,還要求對質的量化也給予充分估價。于是可以說,馬克思主義哲學體系建構也被這種知識觀點生產體制程序和目標嚴格限制。似乎只有這樣,它才被看作嚴格的學術。而馬克思也似乎因其對現代性學術生產體制提供大量的學術貢獻,所以他從一開始似乎就是一個學者!我們說“似乎”的真正意思是,并非為了抬升書本中“學者”的學術才能,反倒要揭露作為體系維護者的“學者”的幻想。因為假如人們由此這樣來評估馬克思主義哲學的真正學術性,它就會把學術評論或詞句自身視為改變世界。

  但另一方面,從“學者”角度來說,哲學的革命是有堅固社會基礎的。在某種意義上,所有真正批判的學術展示,在其嚴格的意義上要落到真正學者的身上。這樣一種辨析直接變成了我們對一種作為思想的馬克思主義哲學守正的職責,同時堅信必須在“思想家與學者”的區分中推進這一職責。然而,不可忽視的是,黑格爾聲稱,過往偉大的思想家到他這里就已經窮盡了思想競爭的各種可能性。后繼的學者針對此情形惟有本能般地通過他這樣偉大思想家書本的中介來面對諸種問題。這種在黑格爾哲學中被視為基于自我意識哲學的渴求,現在被無比自豪地打扮成邁向哲學思想殿堂的學術上的自我熏陶。在發生此事之處,知性便更易使之就范,因為知性據說涉及當代哲學特有的判斷,亦即如歷史主義、實證主義或存在主義表述的意圖。馬克思針對黑格爾堅硬的哲學體系而提出的“新世界觀”——“人應該在實踐中證明自己思維的真理性”,人身關系恰恰成了關鍵,能稱之為保證的當然只有哲學家的卓越才華和品格。假如馬克思也不愿作為黑格爾“無人身的理性”而忽視這個體系中人身相關性的話,那他只在賦予哲學體系人身形式下表達著時代的精神。  

  (四)回觀韋伯的錯誤評價和價值無涉的謬誤  

  我們就這樣進一步深入,來體會學術評價的價值哲學根據,它終究更直接地涉及對馬克思主義哲學的當代性質的理解和闡釋。如果一般地說馬克思主義哲學是可能的,那么特殊地說馬克思主義所包含的學術價值目標也是可能的。我們之所以能夠理解那些在價值上所能作出的根本性抉擇,顯然是因為我們能夠理解那些對它本身構成優先選擇的學術根據。就馬克思主義哲學的優越性評判而言,在新時代中,把馬克思主義哲學視如一門指導性的科學,那么它當具有立基于對區域存在論專門領域(如政治經濟學)批判的成果。它在此范圍之中進步的表現是,研究成果不斷增長。然而,假如它對這些專門領域的研究不曾根本碰到人類存在基本問題的話,它還是難以抵御一切合理性的懷疑。因為馬克思的同時代人,對馬克思關于實踐本體論的持續工作(就其內容和實存而言)一直是糊涂的,對于馬克思主義哲學學術體系的貶低始終也只是依其價值觀念和興趣指向決定了各學派的學術標準而論衡。于是,部分出自馬克思主義哲學自身的原因(比方說它的社會哲學對象的“價值關涉”),部分出自歷史生活積累了愈來愈新的經驗材料以及涌現新的哲學體系的原因,它的哲學基本建構的解釋力在“一些學者”那里反倒消退了。

  這實際上是承認,韋伯這樣的“理想主義”立場既是馬克思主義哲學體系的有力競爭者,也是對它學術評估的重要參考者。韋伯把社會生活形態理想類型中多元因果論應用于被他建構的唯物史觀,企圖把辯證法因素從馬克思身上去掉,并把真實的價值體系爭執中爭奪治權的一切體系都處決了:立足于此岸,客觀學術的標準乃是不可能的。韋伯自認為,應當是給唯物史觀揭去必然性體系之中的價值相對性實質的時候了:馬克思證明了共產主義乃是歷史進程目標,但馬克思對于那一目標的價值性質并沒有作出任何論說。之所以如此,首先,由于韋伯的科學觀決定,復雜的科學世界令人畏懼。任何一個人在其學術生涯中都無法擺脫這個感受。即使那些才華橫溢者,也可能像無頭蒼蠅一樣,投身到所有可能的研究里面,卻難以企及未來任何一個方向的內核。他們或許在學術生涯的盡頭才認識到,從學術研究的動因、目的論構型到成就都可能混沌一片。在其中也才可窺見,真實的價值體系并無根據。于是,韋伯斷言,學者的學術才華或志向實現完全靠運氣。其次,韋伯從主體創造性活動的視角來看,在其歷史個體多樣性和獨特性之中產生了歷史之物。比如說,所謂的《共產黨宣言》“堪稱一項最高等的學術成就”,但它同時是基于歷史自身構想的堅定不可動搖之政治理論信念。在韋伯看來,在馬克思那里伴隨發展歷史意識而朝向資本主義精神批判的第一因素即物質因素的出現,就出現了它的第二個因素:“先知預言”“救贖信仰”。對于韋伯來說,唯物史觀在歷史哲學上被用作符合時代政治的論據構想出來了。緊接著發生的政治事件決定了它之后的命運。從韋伯的學術“運氣”賬本來看,與其說是,馬克思有世界歷史意義發現的一流學術的理論自信,毋寧說是,這種自信放錯了地方。在韋伯眼里,它是現代偉大政治幻想之根源。

  如果說韋伯在此犯了錯誤,那么錯誤首先在于,歷史唯物主義在他那里已經支離破碎。一方面,他把科學這項職業或事業目標說得如此高尚,高尚和卑下之間作出合乎情理的區分已得確實。但另一方面,他馬上證明,這是一項不可能證明的事業。因為無論其如何高尚或卑下,都在現實性或理性面前被判決為與任何別的取舍一樣合理。當于此,韋伯既未解釋過他對于“價值”是如何理解的,也沒有意識到在他面臨價值選擇時他自己必會囿于假設道德中立而不知所云。這正說明,雖不能證立先驗價值體系,但凡評價要么贊揚、要么指責,非此兩者不可。不管時代精神變化多大,享有康德意義上學術理性的批評權正淪落為基于“什么理由”做出的決定。似乎唯一需要的只是講理,解釋卻可以淡然無心。因而,對馬克思“重要成就”的承認只可能囿于某個特定學者圈甚至個人對其昌明之后,學者會虛與委蛇地說,更多的人還是心悅誠服地肯定馬克思的學術成就的。顯然,一個從當代學術的角度或形式方面來衡量馬克思主義哲學體系的人,自然也就應當同等程度明確它的真實內容。這并不意味著哲學體系是否應該有價值論設準不再成為問題,而是表明它已不再被視為問題。但從對知性原則亦即令社會之社會性萎縮到單個人抽象的原則批判來看,當代中國馬克思主義哲學學術體系建構僅在開端上或原則上解決了它,因為如今確實發展到一個完整的體系尚未遠離兩種危險的節點:其一是退回到泛濫無歸基的好辯中去,理論收獲糾結在事實和價值的這些不同要點的哪一點上下注,要么押寶于哲學是一種信仰啟示,要么押寶于哲學知識或學術細節;其二是強調趣味而非價值體系上的差異。所謂體系紛擾、定向之搖擺,只是找到了大膽追求體系但小心求證體系之類的表達。  

  三、建構當代中國馬克思主義哲學體系的可能性  

  我們將馬克思主義哲學體系的核心問題理解為存在的基本結構規定的根據以及體系必然性問題,即在一種實踐存在論的關聯中給出最終解釋。當我們都相信有一個體系意義上的、應當對一切都有效的必然存在的時候,我們才說它提供給世界包括人類解放一個肯定的解釋。  

  (一)學術和各學科體系之關系辯證  

  體系性認識著重強調兩種相對而又互補的觀察:一方面,學術化乃是建構當代中國馬克思主義哲學體系的原則。若非學術因素混淆甚至替代在學術問題上嚴格的處理方式,中國真正馬克思主義者也不會因此沉淪。相反,歷經各種動蕩,那些最深刻、最基本的,并能夠融合民族意志的學術理想終究會被受眾接受。所以,出于學術理想,我們認為有必要對源自馬克思的判斷學說在哲學與各個學科關系上的體系評判原則進行考察。首先,馬克思對于歐洲自伽利略和笛卡爾以來將思想奠基于數學和物理學而將事物的基本運動把握為機械運動的方式進行批判。他認為,哲學不是數學科學,也不和數學爭著去建構先驗形式。即便數學看起來有它的達到確定性感覺的優點,但“在生動的思想領域的具體表現方面”,數學的建構絕不可能優勝于哲學的表現。從數學或機械方面來理解物質運動,與哲學基于“生動的思想領域的具體表現”有原則不同。馬克思說,“這是哲學思想的第一聲喊叫。哲學思想沖破了令人費解的、正規的體系外殼,以世界公民的姿態出現在世界上。”在這里,我們可以說,體系的哲學本質并非固有的抽象性,而是開放性。其次,在學科相互糾纏的關系中隱藏著最困難的問題就是如何認識其實踐智慧。馬克思概括說,“哲學在政治方面并沒有做物理學、數學、醫學和任何其他科學在自己領域內所沒有做的事情。”于是,應當避免把哲學過度地應用到所有專業領域的做法。同樣,一旦我們承認馬克思主義哲學自身為其體系闡釋定向提供自身對象區域、為其確定明確的展現規模,那么這就意味著,我們應當承認各個學科,特別是人文社會科學承載著時代精神。在“哲學是時代精神的精華”的思想中我們注意到,它還遠遠不及構成體系。顯然,哲學不是唯一的理論,馬克思作為哲學家也不代表普遍理性講話。馬克思并不認為每一個并不蔑視科學和理性的人,都有一個相同的理性,且是否與事物本性一致,完全是實踐問題。

  另一方面,學術化和體系化是同一個問題的兩個方面。我們稱學術地建構馬克思主義哲學,首先不是從技術問題著眼,比如某種類似注解或科研的真實性出發,因為我們的意圖只是通過馬克思哲學找到對時代精神的最高表達。因此,對待馬克思主義哲學體系,我們絕不能像對待其他哲學體系那樣,按照固定的幾個命題去系統地分析它。在對馬克思哲學的更高的觀察方式中,所謂體系的構想、統一的框架既不是“理性狡黠”,也非“智識機巧”,而是一種活的基礎。它所指明的是,一切現實的東西都是以活動(或者實踐)為根據。如果學術僅僅單純地只有機巧的一面,那它就會自己取消自己。可以說,學術是時代精神的強心劑。在這種意義上,學術能掙脫形而上學體系的羈絆而勝利走出,才是真理的最高凱旋。 

  (二)構建馬克思主義哲學體系的主要難點  

  現在,有為數不少的研究都努力把一切和一切混同起來。像一些人斷言的那樣,辯證的原則是與所有可能的東西依次同一的。不過我們相信,幾乎早在馬克思自己的“新世界觀”最初形成期的同時,他就遭遇了將不同領域的材料(例如與法、道德和政治是有確定區別的)壓縮到一本整體著作中的困難,在這種困難中各個領域自身之內既沒有尺度也沒有規則。但最后馬克思打算在未來又以整體聯系的方式再出版一本專著。誠然,這本專著究竟會寫成什么樣子,我們難以設想。現在,還有人在問,馬克思主義哲學是體系的還是反對體系的?如果人們知道,馬克思主義哲學還遠不是一個完成了的體系,那么就不會縮減,也不再徒然增加其困難度,相反地,人們現在展開雙臂歡迎一切屬于機緣性的東西,就如同我們在談到時代的精神時所說的那樣,這個時代的人們習慣于碰到什么算什么。至于馬克思主義哲學,為什么在它的創始人那里沒有達到體系呢?有人說,它對自己所遭遇到的東西沒有確信。但同樣合乎邏輯的是,它要是能夠從一個絕對的或真實體系幻象中走出,按照馬克思自己的解釋,它依然能夠使我們在可知世界——亦即社會存在物的世界——中奠定基礎。

  現在,我們來稍微詳細地研究一下后一種我們贊同的觀點。如所周知,鑒于康德區分自然存在和社會存在的來源已經被奉若神明,人們熱衷于借用一套康德的語言以及本體在現象世界中找不到對應的感性存在體的理念。面對需要明確表達的社會存在時,他們總會設立如下前提,即社會存在是超自然的,“既不能用顯微鏡,也不能用化學試劑”來仔細端詳它。人們想當然地以為,不可能使傳統抽象的存在轉變為社會存在,并與自然存在不可分割地統一為一體,由此,必定使馬克思對社會哲學研究捉襟見肘。當然,現今相信這種說法的人已不如起先那么多了,其實馬克思對他的哲學實踐有積極的社會批判信念。對馬克思來說,康德的可知世界是被既定社會形式規范的,不是通過顯微鏡或化學試劑發現的。但我們可以用這個世界(亦即屬于關于一種商品的價值體或社會存在體的世界)的確認或把握其對象性來索取源泉和準則。在這個意義下,借用一個不存在于這個現實世界的對象(物自身)去澄清本體論上混亂狀態,并劃出兩道界限是純粹感性形式中安排而成的。在這樣的體系中,雖然將一種康德體系的思想用有針對性地挑選過的語匯進行表達一定意義上是不可放棄的,但也總是可以替換的,并且體系替換也是必需的。眾所周知,我們也聽到馬克思主義哲學對體系的哲學厭倦,它起源于《費爾巴哈論》。比之黑格爾對體系的態度,馬克思的態度是一種原則上不同的態度。黑格爾以完全肯定的態度對待體系,但“體系”在這里明確地被理解為絕對知識的要求。如果可以言說一個體系,黑格爾體系只體現在形而上學圍欄里(理念不隨時間推移),而沒有體現在時代精神的強化上。馬克思對黑格爾體系批判是終局性的。

  以此方式,一種科學世界觀的體系要求首先影響了馬克思、恩格斯的話語,針對否棄“體系”,它是語帶機鋒的。反觀費爾巴哈哲學,它雖然擅自“打破”黑格爾哲學,但不能“制服”這種哲學。因為費爾巴哈哲學怯于在橫陳于前的“形式”上有所僭越,這樣一來,它應當“要救出通過這個形式獲得的新內容”為感性哲學定向。不過,在近代形而上學體系中,都缺乏真正的“活動”(活動,不是純粹活動、自我活動,一個活動著的什么東西,等等,而是感性的對象性活動)概念。由此,可以看到,它們的旨趣都趨同于形而上學之同一哲學所要完成的任務。在邏輯的、理智的觀念形式面前,都呈現為一慣性的臣服態度。18世紀法國唯物主義是服務資產階級并解釋現實的功利主義,而非社會主義理論。其存在論強調了感覺之物的有效特征,自然與社會歷史之間區分的由來依然得不到澄明。比諸馬克思對于體系的建構,沒有出彩之處。馬克思哲學是在對社會實體解剖中實現突破的。只要認識一定的社會生產方式的可能性已被給予,哲學就照亮了歷史。我們擁有一種比任何哲學的啟迪更堅實的啟迪,這就是說經濟“范疇是有社會效力的,因而是客觀的思維形式”。

  當代馬克思主義哲學已然被承認為“不可超越的哲學”。但自從馬克思主義哲學真正產生影響以來,涌現出來的就不是唯一的一個體系,而是一些不同的體系(其背后有各種淵源、脈絡不同的本體論基礎)。這在本質上容易引致低估馬克思為改變近代體系哲學所做工作的難度。如今,面對紛然雜陳的體系,馬克思主義哲學面臨著整頓各種體系的任務。但看起來,是追隨歷史進程直面現實問題展開必然性體系,還是去克服這個必然性體系,都不是一件易事。回溯思想史,像梅林、普列漢諾夫的那種機械的闡釋定向,那曾經孕育馬克思主義哲學體系的力量,就是以最低級的方式被消耗掉的。一般還認為,該體系的學術價值十分貧乏。因源于18世紀以來的“唯物主義物質論的哲學階段”的退行性而與事情本身失去了聯系。它與盧卡奇為代表的西方馬克思主義的黑格爾主義在某種意義上并無差別。不管他們的哲學多么不同,他們都忽視了體系的哲學與體系(如政治體系)并非重合。其他例子也說明了,一個形而上學體系最為明確的表達傾向,即要揚棄一切對立,其本身卻無望達到同一性。建構哲學其實因此已使題旨發生了實質轉向,即僅僅是那種朝向無規則的任性和無目的的沖動。那種混亂不堪的事物,首要地,是完全從表象的世界和理性本質界定之現代哲學立場中生發出來的,而現代世界誕生于表象的破產、同一性的瓦解。人們自怨自艾這個體系,卻并沒有看到起于更深聯系的人類困境本身。在此情勢下,馬克思主義哲學會在體系的哲學中失去自身,因此需盡可能地遠離從黑格爾到德里達的形而上學傳統。如果我們只是在思想史的固有意義上進行體系意義分析,那就授人以柄了。  

  (三)馬克思主義哲學體系的建構原則  

  哲學—觀念的體系化可簡單地視為源自一切存在者在根據或基礎上統一起來的要求。體系因此即為整體中存在的東西的結構。這種結構曾根據作為知識論的形而上學道路和永恒性存在的規范性因素而得以言明。馬克思主義哲學則與之不同。與其說,它同樣必須借助于知識論的形式條件,毋寧說,此條件只是一種借給它的并與它無關的東西。確切地說,它與體系之知識論建構處在否定的道路中。其否定,立意高遠。它以政治經濟學批判為新哲學世界觀入境的道路。在事實—歷史的意義上,馬克思的體系形成的方向與要求并不在于鐵板一塊地消滅一切對立和把它們最完備地統一起來的學術處理方式,而在于這體系以及由該體系所規定的可支持性又造成偏斜之思,即形成一種人類自由解放的體系可能性的思考。從作為現實的個人出發,整個宇宙世界最完備的秩序看起來是混亂和系統歸屬于一體。這并不是說沒有必然性,而是指一切發展中的事物都是不完善的,因這種不完善而缺乏秩序、劃分、規則和一切被人稱之為存在的基礎的東西。所以,以那種朝向具體秩序與形塑思維的哲學嘗試來判斷,非體系的體系是世界規律。但是,非體系的體系論證已經含有由上帝創世論轉向人的人格化論證的意味。后者從一個方面即無限過程說當然是不可能的。我們豈能對宇宙或世界作非難抑或贊頌呢?難道我們自以為可以將一個有條件者在抽象中升級成絕對者,并將這個原則應用于其上的體系嗎?德國唯心論以這種視野未解決任何問題。但問題在馬克思那里完全不同。不斷增加的難度不在于采不采取那樣的論證,而在于作為知識的知識、作為思維的思維如何通過世界之為現實的世界變得更加具體。對于馬克思來說,正確的結論只能是:“在衡量事物的存在時,我們應當用內在觀念的本質的尺度,而不能讓片面和庸俗的經驗使我們陷入迷誤之中,否則任何經驗、任何判斷都沒有意義了:所有母牛都是黑的。”用稍微不同的話說,我們即使不能為真理的本質發生建構一幅認識活動圖畫,我們也應當從世界和人類關系之體系方面把實踐彰明為知識論之本體論基礎。

  首先,應當在哲學建構的原則立場上提出當今的重大問題,去解蔽世界根據與世界關系。但就事情本身而言,當今時代哲學不斷找尋新的起點,如大浪淘沙般將從前的哲學體系甩在身后,這種哲學如今人們大多簡單地以“基礎存在論或本體論”來稱呼。在人們驚嘆學術是時代精神的測震器之余,這個原則似乎不再有理論證明以及出自總體體系的理由和解釋的必要。而這樣一種自稱對總體真理的無謂態度,我們卻必須在堅持把握事情本質要求上,得出有關旨在破除資本主義社會所建立起來的體系概念。從此體系概念批判出發,我們可以通過馬克思看出整個政治經濟學自身概念中潛藏的規范性疑難,從中探詢出一條馬克思本人隱含但未曾言明的哲學道路。這條道路就是從言說必然性(邏輯和認識)轉變到歷史事物必然性(創制和實踐)的道路。簡單地說就是,要用實踐存在論奠基來為歷史科學確立本質。由于馬克思不把存在根據理解為原因,而是理解為現實的人立足其上的基礎。對實踐存在論的領會,我們還可以這樣來問,對于世界中的對象,怎么算是“按照事物的真實面目及其產生情況來理解事物”?馬克思顯然意識到此處解題的困難,因而他僅僅給予了一個異常簡短的回答:“任何深奧的哲學問題……都可以簡單地歸結為某種經驗的事實”。這是因為,當費爾巴哈認為我們依賴我們的“世界的單純的直觀”,并在貫徹直觀地認可這一世界觀時,實際上作為基礎或根據作用的是工業和商業。這個回答其實是說,唯有出于一定社會的人類生產活動而不是出于直觀的或綜合的可資把握實在的“崇高功業”,才是實存的根據、實存的基礎。馬克思為此在批評德國哲學時,首先區分了“世界的單純的直觀”與“感性的對象性活動”。其次區分了“真正本質的‘高級的哲學直觀’”確定性與“感性的對象性的確定性”。這種區分并沒有像它字面看來的那樣明白可解。但它顯然也與馬克思為了祛除被形而上學方式加以表述的價值規范的錯誤有關。在許多文本中就有馬克思所謂的“天國”和“人間的存在”或“地上的粗糙的物質生產”和“天上的迷蒙的云興霧聚之處”的歷史對比。在那里,更清楚地說過:世界是從現實東西和觀念東西之人類物質生產活動的現實化中產生出來的。所謂世界體系只是由于現實的人而產生的。這對馬克思和我們來說意味著:只要哲學以褒揚的語氣談到“世界的直觀”,那個詞都應當替換為“感性的對象性活動”。而任何談到“感性的確定性”的地方,都應當替換為“一定的社會在一定時期的”感性活動。這也即他所指的區分了“世界形式”與“現今存在的世界形式”及其“社會的形式”與“現今社會的世界形式”等等。具體地說:近代知識學傳統是從“一般對象”顯現路徑上建構世界觀,但近代哲學的原則視野的失誤在于,以“感性世界的一切部分的和諧”為視野,因此此種體系經常地具有一種它所給予的“神秘莫測的崇高功業”的性質。在馬克思的原則論中,社會實踐的歷史運動視野,著力于塵世的批判,也即對“社會的形式”遮蔽的揭示。也就是對“現狀本身”的批判。由此,對社會主義的人來說,他擁有的“直觀的、無可辯駁的證明”,恰恰正是整個世界歷史的人的勞動誕生史。

  其次,馬克思認為,在黑格爾哲學那里,以為哲學是基于既把每個部分束縛在其界限內,又通過整體理念自身抵擋部分無窮蔓生的一套體系。但黑格爾忘了,這些束縛和界限是過去歷史展開和發展的顯現。就像在我們這里,人類按“生產力、社會狀況和意識”彼此之間的矛盾,最大限度改變了這些束縛和界限,并因此使得原本雖然困難重重,但具有深刻秩序的人和自然統一關系遭到破壞。還有,當下馬克思主義哲學學術體系研究狀況表明,黑格爾哲學的體系觀念流毒甚廣,滋生了彼此對立的一些解讀馬克思的體系的錯誤觀念。為數不少的馬克思哲學研究專著大體陷入了當下體系之圓滿性而無以自拔。只是,他們忘了,馬克思哲學并非如此這般而發現其真理的尺度,相反,其本身就表現為它在上面發現的德國古典哲學和唯物論傳統哲學的體系化幻象。就同一化和絕對而言,這個世界上的任一個別存在,比如馬克思,并沒有處于那個絕對的或真實的體系之直觀中心,并從那里觀看事物(情)的樣子,而是遠離那個中心。現在我們也會明白,盡管在馬克思的理智中是有一個體系的,但這指的就是這個本來就容易引起誤解的說法:“把社會運動看做受一定規律支配的自然史過程”,亦即“對各種秩序的序列、對這些發展階段所表現出來的順序和聯系進行同樣準確的研究”的體系。有人把這一似自然史的視野解釋成馬克思唯物主義體系的原本,似乎說現存秩序在無機存在中就已經實存了,從中得出,馬克思的體系來自于現存秩序所建立起來的系統統一性與連貫性的要求,等等。這就把這一類似自然史的視野強加給馬克思和我們了。對于馬克思和我們來說,從一切形而上學批判出發已經深化并超出了這一似自然史的視野。之所以如此,是因為我們把握這個“自然史”是從其本源作為同一化的形而上學的殘余來領會的。因此,與古典德國哲學家更關心事物何以能被理性的觀念建構出來不同,馬克思更關心的是唯物主義作為社會主義和共產主義的“邏輯基礎加以發展”。這樣一種視野,它無疑只在馬克思批判舊唯物主義體系中才真正適用。按馬克思的觀點,舊唯物主義體系也被視為以“抽象物質”實體為存在根據的體系。但這個體系的原則視野錯謬在于,單純從肯定性的物質出發而擠對否定性的物質。它主張“物質的痛苦”“血肉的精神”等都是虛假的。在這條道路上,“唯物主義系統化”不再是“帶著詩意的感性光輝”,而是通過所謂“文明化”邁向一個作為不斷褫奪“物質的原始形式”的方向。換句話說,它是片面的。即便它發生怎樣的變化,我們也能確定地指出它是對各種特殊差異的否定、對個性的否定,同時也是對現代社會中“惡習”的肯定。在我們這個現今世界社會形式中,“理智之物”是使得我們可以確定地將某種物質表象為某種形式的根據,如果沒有“理智的無所顧忌的”發展,我們對任何物質的哪怕一剎那的表象也是不可能的。人渴求和自然都服從同樣規律,就像渴求上帝的“自然”一樣。因此對于馬克思和我們來說,對18世紀法國唯物主義體系進行這樣非同一般的祛魅,目的也在于通過它來理解資產階級和資本主義社會的似自然系統的統一性。這種系統的統一性的根據在于被截斷了的實踐基礎上人和自然的統一。馬克思注意到,唯物主義是如何到處都與“真實”需要、生命之光對立起來,并在這一意義上遠離現實的苦難、欲求和探索的人類生活。

  最后,我們斷言,馬克思在明確了唯物主義的哲學體系化受到資本主義社會所建立起來的抽象邏輯體系化的脅迫后不再寫下去了,這很令人遺憾,因為如此之多的討論都涉及關于唯物主義與社會主義和共產主義內在歷史關聯部分。然而,正是在這種意義上,馬克思的原則貢獻在于:只有當人類解放以社會主義的原理而不再是以單純理論領域內的解放方式進行,不僅那些唯物主義高舉的理念而且唯物主義反對的理念都瞄準一個社會虛假體系總體時,新時代才開始了。當今,用馬克思的眼光觀察實踐提供了如此有利的一個視點,以至于每一特定的觀察都轉換為對社會主義原理的陳述,都變成“哲學的”。也就是說,實踐在此會轉化為漸進中的當代中國馬克思主義哲學學術體系建構。 

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姓名:張文喜 工作單位:

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